四《阿含》中的“缘起”和“无常”学说
文章转自南亚研究(京)1987年第1期
作者：魏道儒
恩格斯指出:“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”①恩格斯的论断对于我们研究原始佛教的辩证法思想是很有启发的。原始佛教学说中蕴藏着丰富的辩证法因素，其中尤以“缘起”、“无常”两说最为突出。本文拟根据记载原始佛教教义的汉译主要经典——四《阿含》，对这两说作一粗略分析。
一、缘起学说的两方面的内容
缘起又称因缘，是原始佛学的一个重要组成部分。缘起一般被概括为“事物依他物而生的学说。”②
从《阿含》经的记述来看，“因缘”包含着两方面的含义。第一，指某种事物或现象发生、变化、毁灭的条件、依据和原因。如“因此缘此”中的“因”和“缘”，“地动八因缘”中的“因缘”，都属此类。它旨在揭示事物和现象间的因果关系。第二，指组成具体事物的诸种原素。如“因缘和合”中的“因缘”，就属于此类。它旨在揭示事物的组成，说明一切具体事物都是由诸种原素会合而成，没有纯一之物。比如人，就是由五种物质原素和精神原素组成。“此五盛阴皆空，皆寂，因缘合会，皆归于磨灭，不得久住。”③这里的“因缘”就是指组成五阴的诸要素，不是指导致五阴产生的条件或依据。
一个名词包含两种涵义，这种情况有时会出现在佛典的同一段论述中，应特别注意其区别。“如我所见，一切众生悉是有为，从诸因缘和合而有。言因缘者，即是业也。若假因缘和合有者，即是无常，无常即苦，苦即无我。”④在这一段里，“言因缘者，即是业也”中的“因缘”，是指导致诸原素组合成众生的原因、条件或依据。有的学者曾指出，缘起是原始佛教的“一种自然因果的总理论。”⑤就缘起说第一个方面的内容而言，这一概括是恰当的。但是，此段文字里“因缘和合”中的“因缘”，则是指组成众生的诸要素。由于众生由“因缘”和合而成，就排除了“我”(灵魂)的存在；由于“诸因缘”不会永恒常住，它们“合会有离”，因此产生了所谓无常之苦。
有些学者往往把缘起等同于十二因缘:“这个因缘法，亦名“十二因缘””①。在我们讨论缘起说关于因果关系方面的内容之前，还必须辩明它与十二因缘的区别。前者旨在揭示事物或现象间的因果关系，是对因果概念本身的研究。后者则是运用因果关系分析人生现象而形成的学说，是原始佛教探讨人生痛苦根源的学说，是“佛陀的人生观”。②
二、因果关系说中的辩证法因素
缘起说有一个命题，即“此有故彼有，此起故彼此起，此无故彼无，此灭故彼灭。”这个命题从时间上和空间上肯定了因果关系的普遍性。没有哪一种事物或现象是孤立存在的，任何事物或现象的产生与消灭都有其条件和依据。没有因果关系就没有“世间”，所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”③
原始佛教强调因果关系的普遍性，并以因果关系来解释世界、种姓以及人的精神现象的起源。
原始佛教有自己的一套世界形成学说:“梵志，造此世界者，非彼所及，唯佛能知。”佛陀所知的内容是什么呢
《长阿含·三灾品》，以及先于此经译出，被认为是《阿含》异译本的《世起经》、《起世因本经》和《大楼炭经》中就有答案。这些经文所表达的中心思想是:世界没有一个终极形成原因，它处在周期性坏败和重建的永恒变动之中。引起世界坏败与重建的原因不是某个神的旨意，而是四大的矛盾运动。《大楼炭经》卷六云:“问曰:“何以正名为劫劫”(后一“劫”字为衍文)
报曰:“劫名为灾坏时，有四时因缘。一者久在地尽便火起，二者久火尽便水起，三者久水尽便风起，稍后天地成，从成复败，如环无端绪，故名为劫，”。
以因果关系的作用解释世界的起源，驳斥了当时流行的“此世间非自造，非他造，忽然而有”的无因无缘观点。④同时，这也否定了婆罗门教的梵天创世的神话。⑤
由于把因果范畴应用于种姓起源方面，原始佛教便在现实生活中寻找种姓产生的原因，从而否定了婆罗门教的神造四姓说。根据佛典的论述，婆罗门种姓的产生，是因为“有一众生作是念言:世间所有家属、万物，皆为刺棘痈疮，今宜舍离，入山行道，静处思惟。时即远离家刺，入山静处，树下思维。日日出山，入村乞食。村人见已，加敬供养。……由此因缘，世间有婆罗门种。”婆罗门种姓没有什么不同于其它种姓的神圣之处，人们“加敬供养”，只不过是由于他们过着清贫艰苦的修道生活。刹帝利种姓的产生，是因为“有田宅疆畔别异，故生诤讼，以致怨仇，无能决者。时彼众中有一人形质长大，容貌端正，甚有威德，众人语言:我等今欲立汝为主，善护人民，赏善罚恶，当共减割，以相供给。其人闻之，即受为主。……于是始有民主之名。”吠舍种姓的产生是因为“彼众生中习种种业以自营生”。首陀罗种姓的产生是因为“彼众生中习诸技艺以自生活”。①“这种类似社会契约论的说法无疑含有主观臆测的成份，不过它把这种姓制度从神定的，永恒的还原成人事的，历史的。”②这进步的种姓观是以缘起说为理论基础的。
以因果关系解释世界和种姓的起源无疑有进步性，但是，当把因果范畴运用于人类思维领域时，就全然是为其修道目的作论证。佛教徒研究人的思维活动不是为了正确揭示其规律，而是为了论证如何寂灭思维活动，如何达到“解脱”。佛典云:“念者因思缘思，从思而生，由思故有，若无思者则不有念。由念故有欲，由欲故有爱、不爱，由爱、不爱故有悭嫉，由悭嫉故有刀杖斗诤，憎嫉谗谄，欺诳，妄言，两舌，心中生无量恶不善之法，如是此纯大苦阴生。若无思者……如是此纯大苦阴灭。”③人们之所以有某种念头，某种想法，是因为有思维活动存在。这里的“思”完全被抽掉了其客观内容，不依赖客观存在，并且决定客观存在。原始佛教虽然承认人的思维是存在的，但一开始就否定了人的思维是从社会实践中产生的，从而把思维与存在的关系弄颠倒了。由于存在思维活动，就产生了欲望与贪求，因此引起了社会上的“刀杖斗诤”等等现象。这些现象产生的原因就在于“思”，如果“思”灭了，一切就都平息了。运用因果范畴是为了论证人的主观精神决定客观存在，这就是原始佛教徒在思维领域滥用因果范畴的目的。
原始佛教不仅承认因果联系的普遍性，而且承认它的客观性:“缘起法者，非我所作，亦非余人所作，然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别渲说，开示显发。”④把因果联系当作不以人的意志为转移的客观规律看待，这本身是辩证的思想，但是佛陀及其弟子们承认因果的客观性，只是为了证明佛教教义的神圣，证明佛陀认识了世间的绝对真理。
《阿含》还记述了因果的复杂联系。在它描述的冗长的因果系列中，因与果在不同场合是相互转变的。如在十二支中，“生”是“死”之因，但对于“有”说来，“生”又是因，因与果没有被看作是一成不变的、僵死的。
对多因现象的分析在因果学说中占有重要地位，特别是关于“相师占雨”的分析颇具特色。“相师占雨，有五因缘不可定知，使占者迷惑。云何为五
一者云有雷电，占谓当雨，以火大多故，烧云不雨，是为占师初迷惑缘。二者云有雷电，占谓当雨，有大风起，吹云四散，入诸山间，以此缘故，相师迷惑。三者云有雷电，占谓当雨，时大阿须伦接揽浮云，置大海中，以此因缘，相师迷惑。四者云有雷电，占谓当雨，而云师雨师放逸淫乱，意不降雨，以此因缘，相师迷惑。五者云有雷电，占谓当雨，而世间众庶非法放逸，行不净行，悭贪嫉妒，所见颠倒故，使天不降雨，以此因缘，相师迷惑”。⑤
辩证的多因观否定了巫术。火大烧云不雨，风大吹云不雨等分析，明显是把下雨作为一种自然现象看待的。当然，在这种分析中也不乏神话色彩，如“大阿须伦接揽浮云”和“云师雨师放逸淫乱”而导致不雨的说法。另外，把天是否下雨与世间人的善恶行为套以因果联系，暴露出“天人感应”的思想。在这种多因分析中，没有主要原因与次要原因区别，没有内因与外因的划分，诸因在引起一种结果中的地位被平等看待。
三、因果关系说之特点
因果关系乃是包括时间先后在内的，由一种现象必然引起另一种现象的本质的、内在的联系，人们只有通过社会实践才能认识现象间的因果联系。四《阿含》中记述的因果学说虽然从未违背因前果后的原则，但它没有关于人们如何认识现象间因果联系的过程的内容。这个学说最显著的特点是滥用因果范畴，随心所欲地制造两种现象间的因果联系。造成这种情况的原因除了为宗教修道作论证的目的之外，主要是把因果联系看作现象间普遍联系的唯一形式。佛典凡提到事物间的联系，皆标上“缘起”的神圣印符，皆以因果关系看待。这是导致滥用因果范畴的认识论方面的原因，也是最主要的原因之一。
列宁指出:“原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存、(普遍)联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的环节。”①世间事物和现象间存在着普遍联系，其联系形式是多种多样的。“因果性只是片面地、断续地、不完全地表现世界联系的全面性和包罗万象的性质。”②它“只是世界性联系的一个极小部分。”③四《阿含》凡谈联系，尽皆因果，以因果联系代替“世界性联系”，这是原始佛教因果学说在认识论上的出发点和前提。
既然把因果联系作为世界普遍联系之唯一联系，就必然要追求第一个因，在《阿含…
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