論禅宗與默照禅
文章轉自人文雜志1991年第6期
作者：魏道儒
兩宋之際是中國禅宗經曆的又一個大發展階段，幾種成熟的禅法體系最終形成。特別是曹洞宗僧人正覺倡導和完善化了默照禅，爲注重坐禅的傳統提供了完備理論，爲宋代禅學的發展作出了傑出貢獻。默照禅不僅風靡禅林，而且在士大夫中引起強烈反響。
一、默照禅與注重坐禅的傳統
正覺(1091——1157)是隰州(治所在今山西省隰縣)人，少年出家，後師事曹洞宗僧人丹霞子淳(
——1119)，成爲後者的傳法弟子。從建炎叁年(1129)開始，他住持明州天童寺(在今浙江甯波)，直到逝世。正覺在天童寺大力倡導默照禅，隨他學禅的人往往數以千計，使天童寺成爲宋代禅宗的一個主要活動的場所。正覺逝世後不久，宋高宗诏谥“宏智禅師”號。
默照禅的主要特點之一就是注重靜坐，把靜坐守寂作爲證悟的唯一方式，作爲明心見性的唯一途徑。正覺倡導默照禅是身體力行的，他“晝夜不眠，與衆危坐，叁輪俱寂，六用不痕。”①進入正覺主持的天童寺，便會見到“禅毳萬指，默座禅床，無馨咳者。”②這種重視坐禅的主張與慧能以來的南宗思想是相違背的。
禅宗在形成之初就對坐禅有不同的認識。唐代神秀和慧能對坐禅有截然不同的看法。以神秀爲首的北宗主張坐禅，以慧能爲首的南宗則反對執著于坐禅，主張在行住坐臥之間隨時隨地體驗禅境。隨著北宗的衰亡和南宗的興盛，南宗的一些著名禅師進一步發揮了慧能的思想，貶抑坐禅在修行中的重要性。南嶽懷讓和馬祖道一師徒的“磨磚作鏡”一則公案，更是提出了“坐禅豈能成佛”的诘問，對執著于坐禅形式給予徹底否定。主張不拘形式，在日常生活中時時體會禅境，已成爲一種占主導地位的思想。正覺祖述慧能的禅學，但是他又強調坐禅形式，這的確與慧能的主張不同。但是這並不意味著象有些學者指出的，默照禅是向北宗的回歸，恰恰相反，正覺在禅學理論上依據著慧能的思想，即使在注重坐禅形式這一點上，也是繼承了南宗內部的一些禅學支派。並沒有在理論上向神秀北宗靠攏。
由于慧能以後的一些著名禅師極力反對執著于坐禅形式，致使許多學者忽視了南宗內部還有一些禅師注重坐禅的現象。其實，貶抑坐禅與注重坐禅是南宗內部始終存在的兩種並行的思潮，只是後一種思潮在正覺以前不占主導地位而已。當道一接受“坐禅豈能成佛”的诘問時，與他並列爲南宗一大派的石頭希遷門下不乏重視坐禅者，其中石霜慶諸(807——888 尤爲著名。“師止石霜山二十年間，學衆有長坐不臥，屹如株杌，天下謂之枯木衆也”③。諸以注重坐禅聞名，引起了唐僖宗的重視。僖宗曾“遣使赉賜柴衣”④。慶諸重視坐禅，雖然在形式上有悖于慧能的禅法而與神秀的禅法有相似之處，但在思想實質上卻是堅持著慧能的禅法理論。神秀主張坐禅，是要通過坐禅來觀“心”、觀“淨”相，他沒有把般若空觀完全貫徹到自己的禅法中去。慧能則堅持般若空觀理論，認爲並沒有一個可供在坐禅過程中觀想的“心”或“淨”相。所謂“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也”。“起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者即是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛”⑤。神秀和慧能在堅持佛性本有，人心本覺這方面是相同的，但在堅持般若空觀思想方面卻存在著差異。慶諸雖然重視坐禅，但他對坐禅的理解是承襲慧能的思想而不是承襲神秀的思想。慶諸並不是通過坐禅來觀心、觀淨，他有一種通過靜坐來體悟般若空義的模糊主張。“問:佛性如虛空如何
師曰:臥時即有，坐時即無”⑥。我們從“佛性如虛空”的問話中可以看到，慶諸完全不主張有所觀的對象，他是要通過坐禅體驗般若實相。慶諸對此還沒有展開論述，還沒有給注重坐禅形式提供完備的理論依據，而正覺的默照禅，則完成了這個任務。當不僅堅持衆生皆有佛性的觀點，而且在堅持般若空觀理論時，注重坐禅在南宗禅法體系內才具有存在的理論上的合理性。正覺的默照禅正是沿著這條思維路線前進的。
正覺倡導注重靜坐守寂的默照禅，也與他前期的參禅經曆有關。他從受戒之初就重視坐禅，他“自幼得戒，坐必跏趺，食不過午”⑦。他的所謂“人道”就是從坐禅開始的，“師初以宴坐人道”⑧。他接觸的第一位著名曹洞僧人法成就以喜好“枯木禅”著稱，因而被稱爲“枯木法成”。對正覺禅學思想形成影響最大的是子淳，他也是一位重視坐禅的僧人。子淳于政和五年(1115)在唐州(治所在今河南省泚源縣)大乘山對衆僧人說:“諸人時中快須休歇去，准備他去，把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去。”⑨所謂枯木堂指禅堂，靜坐時身如枯木，求靜守寂，所以叫枯木堂。因此，默照禅強調守靜守寂，重視坐禅形式，乃是繼承了南宗內部一些禅師的傳統，它代表了南宗內部不同于貶抑坐禅形式的支派的一個支派。
二、默照禅的空幻體驗
到兩宋之際，禅宗已有數百年的發展曆史。正覺在此時倡導的默照禅具有集禅學發展之大成的性質。它不僅吸收了慧能以來禅宗的心性理論和般若理論，而且突出了“返觀內照”的思想，從而形成完備的禅法體系。
禅宗所謂的“心”，既是宇宙之心，又是個人的本心，還是真如、佛性、如來藏等的同義詞。它兼具本體論、認識論和解脫論的叁重意義。同時“心”本身又是非有非無、離言絕象，不能以語言來描述，不能用思維來把握。正覺的默照禅繼承了禅宗關于心性的傳統說法，並且突出強調心的“虛空”特性，把成佛的關鍵歸結爲“空心”。
世界上的萬事萬物，一切現象，都是心的派生物，都是心的顯現，所謂“一切諸法，皆是心地上妄想緣影”⑩。所以，世界上的一切事物和現象，一切可以用語言來描述，用思維來把握的現象都是虛幻不實的。它們的形成和毀滅都取決于心。“十方法界，起自一心，一心寂時，諸相皆盡”(11)。因此，只要心空，那麼就一切皆空。
參禅的目的在于超脫生死輪回而達到解脫，這是禅宗各派的共同認識。“參禅一般事其實超脫生死，若脫生死不得，喚什麼作禅
”(12)這種脫生死的關鍵就在于“心空”。因爲其所以有地獄天堂這種種現象(諸法)，關鍵在于人們的心有活動；心念皆無，也就沒有地獄天堂，也就無所謂生死輪回。“若是一切念盡也，無天堂到你，也無地獄到你”(13)。
認識自己的“本來面目”是禅宗常提到的話題，所謂自己的本來面目，與本心佛性是同義語。正覺把自己的本來面目視爲“空心”。“直須歇得空空無相，湛湛絕緣，普與法界虛空合，個時是你本身”(14)。達到空心，也就是達到了成佛:“此是選佛場，心空及第歸，若心地下空寂，便是及第底時節”(15)。
“空”是心的特性，也是法界、真如、佛性的內在本質，也是自我修行的最高境界。但是“空”是空而不空，是靈妙的體現。“一切法到底其性如虛空，正恁麼時卻空它不得。雖空而妙，雖虛而靈，雖靜而神，雖默而照”(16)。心本身是空而不空的，心本身並不是不存在，它只不過是離言絕相而已。由于人們爲世俗妄念所纏擾，心不能空，以致于陷人生死輪回之中。因此，空心的過程就是去諸妄緣的過程，就是修習默照禅的過程。
正覺指出:“真實做處，唯靜坐默究，深有所詣，外不被因緣流傳，其心虛則容，其照妙則准；內無攀緣之思，廓然獨存而不昏，靈然絕待而自得。得處不屬情，須豁蕩了無所依，卓卓自神，始得不隨垢相。個處歇得，淨淨而明，明而通，便能順應，還來對事，事事無礙”(17)。通過靜坐默究，即通過修習默照禅要達到兩個目的，其一是“外不被因緣流傳”，其二是“內無攀緣之思”。也就是要從思想上排除一切來自世俗世界的幹擾，達到沒有思維活動，沒有主觀追求，甚至連任何感受都不存在的境界，這就是所謂“休歇處”。這被認爲是諸佛諸祖所體驗的極境，“諸佛諸祖無異證，俱到個歇處”(18)。
正覺所講的“空心”、“休歇”，實際上就是要把整個現實世界“空”掉，所謂“默默蒲禅，空空世緣”(19)。他是以空心、休歇來達到對現實世界的否定，從而肯定一個以實相佛性等爲名的彼岸世界的存在。通過空心，排除了任何來自外界的幹擾和內在的幹擾，既沒有對現實社會的追求，也沒有對現實社會的感受，的確心如死灰。這樣，默照禅就把解決一切社會問題和個人問題的手段歸結爲自我心理調解，歸結爲靜坐中的空幻感受。正是這種空幻體驗被認爲是個人和世界的本來面目，被認爲是諸法實相或佛性的顯現。
正覺不僅用從子淳那裏接受來的“休歇”之說來說明“空心”，而且以“默照”來論證這種空幻體驗。正覺所作的《默照銘》全文只有288個字，卻是對默照禅思想的總結。這裏講了默與照的關系，還講了默照禅所要求體驗的境界。
“默照之道，離微之根，徹見離微，金梭玉機”(20)。“離微”是指法性的體用，法性與真如、實相、法界和涅槃等是異名同體，它們的體(離)便是“空”。“微”是法性之用，也就是般若智慧。因此，默照禅要“徹見離微”，就是要通過默與照的兩個方面來直觀體驗諸法實相，達到成佛目的。正覺對默與照分別作了論述。
正覺對“默”十分重視。他在《默照銘》中對“默”予以強調:“默默忘言，昭昭現前……妙存默處，功忘照中……默唯至言，照唯普應。”(21)無言的默即是至言，即可表達不可言說的實相。所謂“妙”指“空其所存者”
(22)，即無相之實相。因此，只有在默時才能體證涅槃，才能明心見性。同時，默也就是空心的過程，也就是傳佛心印:“默坐而心空，妙傳而道貴”(23)。總之，默是體…
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