近現代“人生佛教”與儒家的“人本”哲學
從學理層面說，佛教的中國化、本土化，主要表現爲佛教的儒學化(其次爲老莊化)，作爲結果，是中國佛教逐步走上也世俗化、倫理化的道路，這種世俗化、倫理化，到了近、現代終于演化出注重世間、強調人本的“人生佛教”。
一
大乘佛教講慈悲普度、濟生利世，這決定了大乘佛教不能是遠離世間的，繼承大乘佛教這一基本精神，中國佛教一直沿著入世的方向發展，至禅宗(特別是慧能南宗)的建立，中國佛教的人間化傾向發展到一個新的階段。
在禅宗史上有“一宿覺”之稱的玄覺在《永嘉證道歌》中唱道：“遊江海，涉山川，尋師訪道爲參禅，自從認得曹溪路，了知生死不相關。”此謂慧能之後，生死與涅槃、出世與入世，已被融爲一片。玄覺的這一說法是合乎曆史實際的。
從修行方法說，禅宗以前的中國佛教界，多數仍然是主張遁世潛修的，他們提倡獨處幽棲，潛形山谷，泯迹人間，杜絕交往，認爲這樣才有利于修行。這種情況直到慧能之前仍無多大改變，即使是禅宗的前幾祖，也多以岩居穴處、潛心修行爲高尚。例如，達磨之禅是以“壁觀”著稱于世的，二祖慧可也以注重靜坐聞名于佛教史，叁祖僧璨禅法的特點是“隱思空山，蕭然靜坐”(《楞伽師資記》卷一)，四祖道信更以山林是托，提倡“閉門坐”，諄諄教誡門人以“努力勤坐爲根本”，五祖弘忍對于隱遁潛修更有一套理論，當有人問及修行何以“要在山居”？“學問何故不向城邑聚落”？弘忍說：大廈之材，本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，長成大物，後乃堪爲棟梁之用。故知棲神山谷，遠避囂塵，養性山中，長辭谷事，目前無物，心自安甯，從此道樹花開，禅林果出也。(《楞伽資記》卷一)此說與莊子的“不材之材，無用而大用”的說法相類似，都以遠離人間不被刀斧故終成希世之大材，棟梁之大用。據說弘忍就是本著這種精神“自出家處幽居寺，住度弘愍，懷抱真純，緘口于是非之場，融心于色空之境，役力以申供養，法侶資其足焉。”(同上)在《修心要論》中，弘忍還說：“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯癡，最省氣力而能有功。”
總之，慧能之前的禅宗幾代祖師均有重林谷、遠人間之傾向，在修行方法上都以獨宿孤峰，端居樹下，終朝寂寂，靜坐修禅爲特點。禅宗乃是中國化色彩最濃的一個佛教宗派，其風格尚且如此，其它佛教宗派之主張循世修行就更可想而知了。可見，不僅印度佛教，隋唐之前的中國佛教在修行方法、最終目標等方面，也都帶有濃厚的出世主義的色彩。
慧能之後，禅風爲之一變，由原來的注重穴處岩居、山林是托，逐漸發展到提倡先識道，後居山，進而更發展爲既在紅塵浪裏，又在孤峰頂上的既出世、又入世的“人間佛教”。此誠如玄覺所說：
夫欲采妙探玄，實非容易。……其或心徑未通，囑物成壅，而欲避喧求靜者，盡世未有其方。況乎郁郁長林，峨嶺聳峭，鳥獸鳴咽，松竹森梢，水石峥嵘，風枝蕭索。……豈非喧雜耶！故知見惑尚纡，觸途成滯耳。是以先須識道，後乃居山。尚未識道而先居山，但見其山，必忘其道。……忘道則山形眩目。是以見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也。必能了陰無我，無我誰在人間。(《答友人書第九》)
玄覺此一“先識道後居山”說，一定程度地反映了當時佛教界對于處理隱世潛修與入世修行相互關系的態度，亦即，修行之關鍵不在于孤棲遠遁，而在于開悟識道，不識道，山中亦喧，識道開悟，人間亦寂，因此，學佛修行，大可不必遠離人間，能做到“門前擾擾，我且安眠；巷裏雲雲，余無警色。”(《廣弘明集》卷二十四)才算是一等功夫，上乘法門。
禅宗後人基本上是沿著慧能的路線走的，如神會就不止一次地指出：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”“不動意念而超彼岸，不舍生死而證泥洹。”(《荷澤神會撣師語錄》)大珠慧海也一再強調“非離世間而求解脫”；(《大珠禅師語錄》)黃檗希運撣師則更視世間與出世、衆生與諸佛“元同一體”，進一步把世間與出世間打成一片。
唐宋之後，中國佛教出現一股禅淨合流的趨勢，淨土信仰帶有較強烈的出世色彩，因此隨著淨土信仰的流行，加之，佛教界有些人曲解了佛陀關注世間的本懷，對淨土信仰也做了片面發揮，至晚清時期，佛教界出現了一種佛教與世間相隔日遠的傾向。其時之佛教徒，或隱遁靜修，或賴佛求活，佛教非但不關心人生，介入社會，而且與世日隔，佛教自佛教，社會自社會。佛教在相當程度上變成一種“超亡送死”之教。這種情況引起了當時佛教界一些有識之士的強烈不滿，改革佛教的呼聲漸起：或曰：“在今日這個科學昌明的時代，佛教不改變方式不能生存于今之中國。”(引自太虛大師紀念集》第103 頁)或曰：“舊時佛教之僧如製度，非漸變爲農林工商以自食其力，勢難存立。”(引自太虛《建設人間淨土》)或曰：“專就我中華佛教觀之，固非有大加整頓，不足應時勢之所趨，而適機緣之所宜也。”(引自《海潮音文庫》第21卷，第7頁)這種情形終于導致近代中國佛教出現了重大的變革。
二
近代的佛教改革，就其思想要點說，大致有二，一是強調入世，二是注重人生。
所謂強調入世者，則提倡出世法與世間法的融通，反對把出家變成不食人間煙火。太虛法師就說：所謂菩薩，雖是出凡入聖的超人，但絕非是遠離塵俗、不食人間煙火的，“入世度生不離人間，……若離人間而談大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。”(《法舫：《人間佛教史觀》)“世法皆是佛法，佛法不是佛法，善識此意，任何經論皆可讀也。”(引自胡樸安《大虛大師不可及》)他諄諄告誡學人、信衆：佛法並非是隱遁清閑的享受，也不是教人不做事的，而是應該對國家、對社會知恩報恩，故每個人都應當做正當的事業。例如，在自由社會裏，可從事農工、醫藥、教育、藝術等，在和平時期，則可爲警察、律師、官吏、議員、商賈等等，以這些作爲成佛之因行。在《複興中國應實踐今菩薩行》一文中，他還號召舉凡欲實行菩薩行者，都應參加社會各部門的工作：出家者可以參加諸如文化界、教育界、慈善界等工作；在家者則可以服務于政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界等，使國家、社會、民衆都能得到利益。
總之，主張既出世，又入世，提倡不違現實生活而行現實佛事，強調隨順世間、利樂有情，把“利他”、“濟世”作爲學佛的根本，這是近、現代“人間佛教”的一大特色。這種“人間佛教”思想，後來得到整個中國佛教界的認同。中華人民共和國成立之後，大陸佛教界提出的口號是：“莊嚴國土，利樂有情”，把實現四化、建設祖國作爲佛教徒們的其中一個重要任務；臺灣佛教界也大力提倡“人間佛教”，使世俗化、人間化的“人間佛教”成爲近、現代中國佛教的主流。
近現代佛教的另一個重要特點，是逐漸把傳統佛教的注重“佛本”變成注重“人本”，倡導近現代人間佛教的大虛法師在《佛陀學綱》中就說：“現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，……應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生。是不相宜的。”在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出：近代思想，以人爲本，不同古代之或以天神爲本，或以聖人之道爲本。
一般人多認爲，佛教是非人生的，大虛認爲，這是一種誤解，大乘佛法就其“本義”說，是“發達人生的”“發達生命的完滿生活的”，是一種“究竟的人生觀”。太虛十分反對把佛教變成一種故弄玄虛的工具，而主張佛教應是爲化導人世的實際生活而設的，任何一個學佛的人，如果不了解人生，不了解現實生活，即使他讀盡千經萬論，也無異于“賣椟還珠”。基于這種思想，太虛認爲，學佛應該先從做人開始。
所謂學佛先從做人開始，亦即學佛的第一步，在于首先完善人格，好生做個人，做個有人格的人。只有先成爲一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都做不好，怎麼還能去學超起凡入聖的佛陀呢？！(詳見《佛陀學綱》、《我怎樣判攝一切佛法》)這些說法語言平實，但意蘊深刻，它把傳統佛教那種遠離人間、可望而不可即的佛教，直接植根于人生，直接植根于人的現實生活，改變了過去的佛教與人生脫節，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現實生活中做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可以“增進成佛”、“進化成佛”。他有一個著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即圓，是名真現實。”(《即人成佛的真現實論》)可以說是對近代以人爲本的人生佛教的一個生動概括。
叁
這裏人們碰到一個問題，即中國佛教爲什麼自唐、宋之後，會朝著“人間佛教”的方向發展？至近現代又爲什麼會發展成“人生佛教”？對于這個問題，我們擬首先從思想文化背景的角度進行一些力所能及的探討。
談論佛教發展的思想文化背景，自然要提到儒學。儒家思想雖也浩翰廣博，但有兩個最基本的特點一是強調人本，二是注重入世，自孔子、孟子而明清之際儒者，概莫能外。
從思想內容看，儒家自孔子開始就十分注重人。孔學的核心是“仁學”。所謂“仁”，從語源學的角度說，是二人的組合。《說文》曰：“仁，親也，從人二”。孔子就是用“仁”來論述人與人的相互關系。在《論語》中，孔子對“仁”的說法很多，或曰：“愛人”，或曰：“己欲立而立人，己欲達而達人”，或曰：“己所不欲，勿施于人”，等等，但不論哪一種說法，都是指己與人、人與人的一種關系。可見，“人”…
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