..續本文上一頁一直是孔學的立足點。對于孔學在中國思想史上的地位，也許至今還沒有一個統一的看法，但孔子注重“人”，擡高“人”的地位，則是無可置疑的。

　　在儒門中，孟子是僅次于孔子的“亞聖”。孟子之學，重心在人性理論和仁政學說。仁政理論的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理論則致力于對于人的本性的探討。二者都以人爲對象和歸宿。後來的儒家，多循著孔孟的思路走，凡所立論，多不離人，把人作爲“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀氣”(《禮運》)；至漢代之董仲舒，思想路線有所偏移，倡“天人感應”。但所講仍不離于人，仍把人作爲超然于萬物之上而最爲天下貴者。

　　儒學至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想傳統，大講“道之大原出于天”，大講“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理學家“推明天地萬物之原”的目的，是爲了說明“人”，說明“人性”，說明人倫道之常規。理學家千言萬語，無非教人如何修心養性，如何“存天理，滅人欲”，如何成賢作聖，其出發點和落足點仍然是“人”。

　　總之，儒家學說在相當程度上是一種關于人的學問，是關于人與人相互關系的學說，是一種以人爲本的人生哲學。這一點對于今日的學術界，也許幾成共識。

　　儒家學說的另一個重要特點，是強調入世，這一點從其創始人孔子起就表現得十分突出。孔子爲了“用世”，曾大聲疾呼：“苟有用我者，期月而可，叁年有成。”(《論語·子路》)爲了“濟世”，老夫子更親率弟子“斥于齊、逐于宋、因于陳蔡之間”(《史記·孔子世家》)，“累累然若喪家之犬”(同上)。他雖然對管仲的越禮行爲頗有微辭，但卻推崇其“相桓公、一匡天下，民至今受其賜”；子貢問：“如有博施于民而能濟衆，可謂之仁乎？”子曰：“何事于仁，必也聖乎。”(《論語·雍也》)用世之心，濟世之情，溢于言表。

　　孟子繼承孔子的傳統，主張“用世”，提倡“濟天下”。他曾對齊王說：“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”(《孟子·公孫醜下》)。並把自己視爲“名世之士”，稱：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也。”(同上)孟子的一句名言——“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，後來更成爲中國士大夫的座右銘和行爲准則。

　　孔孟之後，曆代儒家均提倡“入世”、“用世”，就連董仲舒那樣的儒者，雖然一再聲稱，“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，但仍強調：“聖人之爲天下者，興利也。”(《春秋繁露·考功名》)降至宋明，理學家們更把提倡“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”思想的《大學》擡到“四書”的地位。

　　宋明新儒學的學術重心，在于心性義理，講修心養性、成賢作聖。但是，修養到什麼樣的境界，才成其爲聖賢？朱于認爲：“士而懷居，不足以爲士，不是塊然守定這事物，在一室獨坐便了，便可以爲聖賢。自古無不曉事的聖賢，亦無不通變之聖賢，亦無閉門獨坐之聖賢。”(《宋元學案·朱子學案》)二程也主張聖賢應該是管事的聖賢，“入世”的聖賢，反對學佛者多要忘是非，認爲“是非安可忘，自有許多道理，何事可忘”；又說：“人惡多事，世事雖多，盡是人事。人事不叫人去做，更叫誰做。”陸九淵更以“同體大心”來說明“宇宙內事乃是己分內事，己分內事乃宇宙分內事”(《宋元學案·象山學案》)。南宋永嘉學派的代表人物葉適更把“憂世”看得比“仁”更重要，他說：“讀者不知按統緒，雖多無益也；爲文不能關教事，雖工無益也；笃行而不合于大義，雖高無益也；立志而不存于憂世，雖仁無益也。”(《葉適集·贈薜子長》)。

　　兩宋之後，有感于宋之滅亡，儒門學者對于“憑空蹈虛、高談性命”更爲深惡痛絕，明之宋濂便宣揚“真儒在用世”。主張“生有補于世，死有聞于世”(方孝孺：《送方生還甯海》)；黃绾、方孝孺等更直接提倡“經世之學”，主張“以經綸天下爲己任”，明言“儒者之道，……無有不達乎世務而可以爲儒者”(方孝孺：《龐統》)。明清之際及清代的一大批儒門思想家更大講“經世致用”，明確提出“天下興亡，匹夫有責”響亮口號。顧炎武主張：“君子之爲學，以明道也，以救世也。”(文集卷四《與人書二十五》)“愚所爲聖人之道如之何？曰：博學于文，行己有恥，自一身以至于天下國家，皆學之事也。”(文集卷叁《與友人論學書》)把“爲學”與“天下國家”、“明道”與“救世”緊密聯系在一起；並且認爲：“文不關于經術政事者，不足爲也。”(《國朝漢學私承記》)；朱舜水則提倡“經邦弘化，康濟時艱”(《朱順水集》，中華書局1984年版，第383頁。)；清之汪中、承傅山、王夫之傳統，“有志于用世，而恥于無用之學”(《述學》別錄，《與朱武營書》)；龔自珍、魏源更大聲疾呼：讀書是爲了經世致用，探世變者，聖之至也。

　　縱覽儒學的曆史發展，自先秦至明清凡二千余年，始終有一條主線貫串其中，即志存天下，積極用世。中國儒家的這種入世精神，現在的有些學者亦稱之爲“憂患意識”。而最能體現這種“憂患意識”的，當是宋代範仲淹如下一段話。範仲淹在《嶽陽樓記》中說：

　　不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦優。然則何時而樂耶？其必先天下之憂而優，後天下之樂而樂。”(範仲淹《嶽陽樓記》)

　　中國士大夫的這種“憂患意識”，還有一副對聯對它作了一個十分生動、簡練的概括，曰：“風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。”

　　儒家學說的這種人本意識和入世精神，對中國古代各種文化形態都産生了深刻的影響。唐宋以來的“人間佛教”和近、現代的“人生佛教”，在相當程度上可以說是在這種文化氛圍中形成的。

　　以近、現代人生佛教創始人之一的太虛法師爲例，他的思想就深受儒家學說的影響。據有關資料記載，太虛其人，對于《四書》、《五經》、《老》、《莊》、《荀》、《墨》乃至康(有爲)、梁(啓超)、嚴(複)、章(大炎)之書無所不讀，深谙中國傳統文化之底蘊，對于儒家的倫理學說，尤爲精通並深表贊賞，認爲，中國二千多年來文化之主流在儒，“屢言中國。文化之特點，在于本人情爲調劑之人倫道德。”(《附書仇張二君談話後》)且一再指出，儒家這種倫理學說與佛教的思想不但毫無“間隙诋排之端”，而且是遙相契合、甚至是“水乳交融”的，因此，“孔學與佛學，宜相嘉尚，不宜相排毀”。(《整理僧伽製度論》)

　　在太虛的許多著述中，反複強調這樣一個基本思想，即孔子是人乘之至聖，儒學可以作爲佛學、特別是“人間佛教”的基礎，並且認爲，儒學是中國二千年文化的主流所在，所以在中國“不得不行此人生佛教”。同時，這種以儒家倫理學說爲基礎的“人間佛教”，“亦最適宜爲各國倡”，諄諄告誡西行學人，應該把中國文化之人倫道德“披四海、垂天下”。可見太虛對于儒家道德之學的贊賞和推崇。

　　如果說禅宗乃至近、現代佛教所以會逐步走上入世的、人間化、注重人本的道路，從思想層面說，主要是受儒家思想的影響，那麼，人們在這裏又碰到了一個也許更爲重要的問題，即爲什麼這種儒學化了的佛教能夠成爲唐宋以來中國佛教的代表和近現代佛教的主流？

　　以往的有些學者在論及隋唐之後禅宗何以會戰勝各宗而獨盛，進而發展爲中國佛教的代表時，常常把它歸結爲隋唐之後寺院經濟的瓦解和經書典籍的被毀。誠然，寺院經濟的瓦解和以書典籍的被毀確實是那些依靠寺院、經教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禅宗在這方面所遭受的打擊也確實最小，但這絕不是禅宗獨盛的根本原因。禅宗獨盛的根本原因，從思想層面說，是它深得儒家思想的底蘊和真谛；從社會曆史條件說，則在于它適應在了中國古代的小農經濟和宗法製度——而這二者又是緊密聯系和相互統一的——因爲儒學本來就是植根于小農經濟基礎之上的，既然如此，要回答禅宗何以能戰勝其它各宗而獨盛，首先得回答儒學何以在中國古代幾千能久盛不衰？何以能成爲中國古代學術思想的主流？考諸中國古代諸子百家，儒家只是其中之一支，其曆代之代表人物並不見得比各家高明多少，其思想也不是特別精深博大，體系亦非特別嚴謹，但是，他們有一個最大的長處，即適應時勢，符合國情，所提出的主張，能夠適合中國古代小農經濟和宗法製度，這也是儒學成功的根本原因所在。唐宋以來禅宗所倡導的人間佛教亦然，他們的思想雖然不象天臺、唯識、華嚴等宗派那樣博大精深，也沒有非常嚴謹的思想體系，但它卻能爲廣大民衆乃至士大夫所接受，能爲當時的社會所接受，此中之根本原因之一，是因爲那種儒學化了的佛教思想能符合當時的社會需求，從而爲它們的流行和傳播奠定了基礎。至于人生佛教何以會發展成爲近、現代中國佛教的主流，這與近、現代新儒家思想的複興是息息相關的。實際上，佛教的逐步中國化、儒學化，使得唐宋之後的中國佛教已發展成爲中國傳統文化的一個重要組成部份，它們處于同一個社會環境之中，它們的生存與發展都面臨著相同的曆史條件和社會需求，它們能否發展及能夠發展到何種程度，在某種意義上說，完全決定于能否滿足當時的社會需求，此誠如馬克思所說的：“理論在一個國家的實現程度，取決于理論滿足這個國家的需要程度。”(馬克思：《(黑格爾法哲學批判)導言》)

　　(原載《江蘇社會科學》2000年3期 作者系南京大學哲學系教授)

《近現代“人生佛教”與儒家的“人本”哲學》全文閱讀結束。