..续本文上一页一直是孔学的立足点。对于孔学在中国思想史上的地位，也许至今还没有一个统一的看法，但孔子注重“人”，抬高“人”的地位，则是无可置疑的。

　　在儒门中，孟子是仅次于孔子的“亚圣”。孟子之学，重心在人性理论和仁政学说。仁政理论的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理论则致力于对于人的本性的探讨。二者都以人为对象和归宿。后来的儒家，多循着孔孟的思路走，凡所立论，多不离人，把人作为“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀气”(《礼运》)；至汉代之董仲舒，思想路线有所偏移，倡“天人感应”。但所讲仍不离于人，仍把人作为超然于万物之上而最为天下贵者。

　　儒学至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想传统，大讲“道之大原出于天”，大讲“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理学家“推明天地万物之原”的目的，是为了说明“人”，说明“人性”，说明人伦道之常规。理学家千言万语，无非教人如何修心养性，如何“存天理，灭人欲”，如何成贤作圣，其出发点和落足点仍然是“人”。

　　总之，儒家学说在相当程度上是一种关于人的学问，是关于人与人相互关系的学说，是一种以人为本的人生哲学。这一点对于今日的学术界，也许几成共识。

　　儒家学说的另一个重要特点，是强调入世，这一点从其创始人孔子起就表现得十分突出。孔子为了“用世”，曾大声疾呼：“苟有用我者，期月而可，三年有成。”(《论语·子路》)为了“济世”，老夫子更亲率弟子“斥于齐、逐于宋、因于陈蔡之间”(《史记·孔子世家》)，“累累然若丧家之犬”(同上)。他虽然对管仲的越礼行为颇有微辞，但却推崇其“相桓公、一匡天下，民至今受其赐”；子贡问：“如有博施于民而能济众，可谓之仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎。”(《论语·雍也》)用世之心，济世之情，溢于言表。

　　孟子继承孔子的传统，主张“用世”，提倡“济天下”。他曾对齐王说：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”(《孟子·公孙丑下》)。并把自己视为“名世之士”，称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”(同上)孟子的一句名言——“穷则独善其身，达则兼济天下”，后来更成为中国士大夫的座右铭和行为准则。

　　孔孟之后，历代儒家均提倡“入世”、“用世”，就连董仲舒那样的儒者，虽然一再声称，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，但仍强调：“圣人之为天下者，兴利也。”(《春秋繁露·考功名》)降至宋明，理学家们更把提倡“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”思想的《大学》抬到“四书”的地位。

　　宋明新儒学的学术重心，在于心性义理，讲修心养性、成贤作圣。但是，修养到什么样的境界，才成其为圣贤？朱于认为：“士而怀居，不足以为士，不是块然守定这事物，在一室独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变之圣贤，亦无闭门独坐之圣贤。”(《宋元学案·朱子学案》)二程也主张圣贤应该是管事的圣贤，“入世”的圣贤，反对学佛者多要忘是非，认为“是非安可忘，自有许多道理，何事可忘”；又说：“人恶多事，世事虽多，尽是人事。人事不叫人去做，更叫谁做。”陆九渊更以“同体大心”来说明“宇宙内事乃是己分内事，己分内事乃宇宙分内事”(《宋元学案·象山学案》)。南宋永嘉学派的代表人物叶适更把“忧世”看得比“仁”更重要，他说：“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也。”(《叶适集·赠薜子长》)。

　　两宋之后，有感于宋之灭亡，儒门学者对于“凭空蹈虚、高谈性命”更为深恶痛绝，明之宋濂便宣扬“真儒在用世”。主张“生有补于世，死有闻于世”(方孝孺：《送方生还宁海》)；黄绾、方孝孺等更直接提倡“经世之学”，主张“以经纶天下为己任”，明言“儒者之道，……无有不达乎世务而可以为儒者”(方孝孺：《庞统》)。明清之际及清代的一大批儒门思想家更大讲“经世致用”，明确提出“天下兴亡，匹夫有责”响亮口号。顾炎武主张：“君子之为学，以明道也，以救世也。”(文集卷四《与人书二十五》)“愚所为圣人之道如之何？曰：博学于文，行己有耻，自一身以至于天下国家，皆学之事也。”(文集卷三《与友人论学书》)把“为学”与“天下国家”、“明道”与“救世”紧密联系在一起；并且认为：“文不关于经术政事者，不足为也。”(《国朝汉学私承记》)；朱舜水则提倡“经邦弘化，康济时艰”(《朱顺水集》，中华书局1984年版，第383页。)；清之汪中、承傅山、王夫之传统，“有志于用世，而耻于无用之学”(《述学》别录，《与朱武营书》)；龚自珍、魏源更大声疾呼：读书是为了经世致用，探世变者，圣之至也。

　　纵览儒学的历史发展，自先秦至明清凡二千余年，始终有一条主线贯串其中，即志存天下，积极用世。中国儒家的这种入世精神，现在的有些学者亦称之为“忧患意识”。而最能体现这种“忧患意识”的，当是宋代范仲淹如下一段话。范仲淹在《岳阳楼记》中说：

　　不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦优。然则何时而乐耶？其必先天下之忧而优，后天下之乐而乐。”(范仲淹《岳阳楼记》)

　　中国士大夫的这种“忧患意识”，还有一副对联对它作了一个十分生动、简练的概括，曰：“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。”

　　儒家学说的这种人本意识和入世精神，对中国古代各种文化形态都产生了深刻的影响。唐宋以来的“人间佛教”和近、现代的“人生佛教”，在相当程度上可以说是在这种文化氛围中形成的。

　　以近、现代人生佛教创始人之一的太虚法师为例，他的思想就深受儒家学说的影响。据有关资料记载，太虚其人，对于《四书》、《五经》、《老》、《庄》、《荀》、《墨》乃至康(有为)、梁(启超)、严(复)、章(大炎)之书无所不读，深谙中国传统文化之底蕴，对于儒家的伦理学说，尤为精通并深表赞赏，认为，中国二千多年来文化之主流在儒，“屡言中国。文化之特点，在于本人情为调剂之人伦道德。”(《附书仇张二君谈话后》)且一再指出，儒家这种伦理学说与佛教的思想不但毫无“间隙诋排之端”，而且是遥相契合、甚至是“水乳交融”的，因此，“孔学与佛学，宜相嘉尚，不宜相排毁”。(《整理僧伽制度论》)

　　在太虚的许多著述中，反复强调这样一个基本思想，即孔子是人乘之至圣，儒学可以作为佛学、特别是“人间佛教”的基础，并且认为，儒学是中国二千年文化的主流所在，所以在中国“不得不行此人生佛教”。同时，这种以儒家伦理学说为基础的“人间佛教”，“亦最适宜为各国倡”，谆谆告诫西行学人，应该把中国文化之人伦道德“披四海、垂天下”。可见太虚对于儒家道德之学的赞赏和推崇。

　　如果说禅宗乃至近、现代佛教所以会逐步走上入世的、人间化、注重人本的道路，从思想层面说，主要是受儒家思想的影响，那么，人们在这里又碰到了一个也许更为重要的问题，即为什么这种儒学化了的佛教能够成为唐宋以来中国佛教的代表和近现代佛教的主流？

　　以往的有些学者在论及隋唐之后禅宗何以会战胜各宗而独盛，进而发展为中国佛教的代表时，常常把它归结为隋唐之后寺院经济的瓦解和经书典籍的被毁。诚然，寺院经济的瓦解和以书典籍的被毁确实是那些依靠寺院、经教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禅宗在这方面所遭受的打击也确实最小，但这绝不是禅宗独盛的根本原因。禅宗独盛的根本原因，从思想层面说，是它深得儒家思想的底蕴和真谛；从社会历史条件说，则在于它适应在了中国古代的小农经济和宗法制度——而这二者又是紧密联系和相互统一的——因为儒学本来就是植根于小农经济基础之上的，既然如此，要回答禅宗何以能战胜其它各宗而独盛，首先得回答儒学何以在中国古代几千能久盛不衰？何以能成为中国古代学术思想的主流？考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其历代之代表人物并不见得比各家高明多少，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨，但是，他们有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合中国古代小农经济和宗法制度，这也是儒学成功的根本原因所在。唐宋以来禅宗所倡导的人间佛教亦然，他们的思想虽然不象天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，能为当时的社会所接受，此中之根本原因之一，是因为那种儒学化了的佛教思想能符合当时的社会需求，从而为它们的流行和传播奠定了基础。至于人生佛教何以会发展成为近、现代中国佛教的主流，这与近、现代新儒家思想的复兴是息息相关的。实际上，佛教的逐步中国化、儒学化，使得唐宋之后的中国佛教已发展成为中国传统文化的一个重要组成部份，它们处于同一个社会环境之中，它们的生存与发展都面临着相同的历史条件和社会需求，它们能否发展及能够发展到何种程度，在某种意义上说，完全决定于能否满足当时的社会需求，此诚如马克思所说的：“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。”(马克思：《(黑格尔法哲学批判)导言》)

　　(原载《江苏社会科学》2000年3期 作者系南京大学哲学系教授)

《近现代“人生佛教”与儒家的“人本”哲学》全文阅读结束。