..續本文上一頁說之中。
“六相圓融”、“四法界”與“十玄無礙”的思想內容自身及其唯心本質和詭辯手法，學術界對此已有過揭示和批判，這裏擬不贅述。但是，對于“六相”、“四法界”爲什麼會圓融無礙，前人罕有語及或談得不多，這裏擬略做探討。
在《華嚴經皆歸》及《華嚴經探玄記》中，法藏對一切諸法爲什麼會圓融無礙、重重無盡各舉了十條理由。《華嚴經皆歸·釋經意第八》曰：
夫以法相圓融，實有所因，因緣無量，略辨十種。一爲明諸法無定相故，二唯心現故，叁如幻事故，四如夢現故，五勝通力故，六深定用故，七解脫力故，入因無限故，九緣起相由故，十法性融通故。于此十中，隨一即能令彼諸法混融無礙。《探玄記》中的十條理由是這麼說的：
問：有何因緣令此諸法得有如是混融無礙
答：因緣無量，難可具陳。略提十類，釋此無礙；一緣起相由故，二法性融通故，叁各唯心現故，四如幻不實故，五大小無定故，六無限因生故，七果德圓極故，八勝通自在故，九叁昧大用故，十難思解脫故。(《華嚴經探玄記》卷一)
《探玄記》之十條，除了把《旨歸》十條的第四條“如夢現故”改爲“果德圓極故”外，其余九條內容大體相同，只是說法略有差別，兩個十條的前後順序亦不相同。不過，法藏既然說“因緣無量，難可具陳”這裏又是“略提十類”，而且“于此十中，隨一即能令彼諸法混融無礙”，因此，大可不必拘泥于前後順序和多幾條少幾條，只要弄清楚其中的主旨，便可窺見圓融理論的理論根據所在了。現撮其一、二略作剖析。
一、“唯心所現故”這條好理解。亦即諸法別無自體，是故大小隨心回轉，即人無礙。
二、“法性圓通故”這條理論思辨較強，弄清它，有助于我們認識華嚴宗圓融無礙學說之底蘊。
法藏認爲，若單就事相言，各種事相之間是相礙而不可相即互人的。如果單就理體說，則理性純是一味，也不存在相人相即的問題。因此，法藏從理事融通，混融無礙人手，得出了事事無礙的結論。
所謂理事無礙，亦即認爲任何事物、任何現象都是隨緣理體之産物，是理體之顯現。事物不能離開理體而獨立存在，如果認爲有事物不是隨緣理體而現起，而是獨立存在的，那就犯了事在理外之過失；第二，每一事物都包攝理之全體，如果有事相攝理不盡，不包攝理之全體者，即真理有分限的過失，而真理是不可分的。正是以每一事相包攝理之全體爲契機，法藏更立事事無礙。亦即由于某一事相都包攝、具足理之全體，因此，舉一塵而盡宇宙，舒一念而該九世，法法平等，事事圓融，一即一切，一切即一。
從思想的邏輯進程看，法藏“理性融通”的思想是由事即理而理即事而事事相即。這裏，一個完整的不可分的理體是法藏圓融思想的中介：因爲這個理體既隨緣而現起一切事物，自身又不可分割，這就使得隨緣而起的每一事物都圓滿無缺地具足理之全體，因此諸法一味，事事平等。從哲學思想上說，此一“法性圓通”說是由個別即一般而一般即個別而即此即彼。如果說，在闡述個別即一般亦即論述各個具體現象之間都存在著普遍的聯系，有著共同的特性或本質方面，華嚴宗還透露出一些辯證法的思想因素，那麼，其一般即個別的思想及此即彼說，就明顯地是詭辯和相對主義了。因爲，第一，任何一般，都是個別的一個方面，一個部分，是個別的本質，一般不等于個別的全體，但華嚴宗把二者完全等同起來，這無疑犯了原則上的錯誤；第二，一般所以不能完全等同于個別，是因爲一般作爲諸多個別的共同的本質抽象，是以一般承認各個個別的特殊的質的規定性爲前提的，離開了各個個體事物的特殊的質的規定性；一般亦不成其爲一般。華嚴宗事事無礙的一個重要的理論根據是，每一事相都具足理之全體，故法法平等，事事圓融。以往人們對于華嚴宗這一思想的批判，往往著眼于每一事相具足理之全體上，實際上，這是一種誤解，或者說這種批判是不貼切、不中肯的。因爲，從一定意義上說，每一事相具足理之全體這句話，本身並沒錯，正如說“任何個別都是一般”本身並沒錯一樣，因此不能說華嚴宗是由此滑向相對主義的；華嚴宗之滑向相對主義，實不在于事全包理上，而在理全包事上。也就是說，當華嚴宗在論證了每一事相包攝理之全體之後，就徑直把每一事相互相等同起來，而實際上——按華嚴宗自身的理論說吧——每一事相雖然是理之體現，但是，事相之現起不是都得待緣而起嗎
此一待緣，其實就賦予每一事相以各自的特點、內容和規定性。華嚴宗“事事無礙”的思想，正是把這一待緣而起的特殊的規定性給抽掉了。可以說，這才是華嚴宗滑向相對主義的關鍵所在。
叁、中道佛性與華嚴境界
通過以上的論述，可以看出，天臺、華嚴二宗的佛教學說既有不少共同點，又有許多不同處。例如，二者均主一切衆生悉有佛性，皆倡心佛與衆生是叁無差別，都是迷凡悟聖，都以圓教爲極致，且以本宗爲圓教，等等，這些就是二者共同之點。小同的是，天臺之性具說以性具善惡爲標幟，華嚴的性起說以佛性純淨爲特點。天臺宗的性具說主即妄而真，諸佛不斷性惡，華嚴的性起說倡衆生本來是佛，自性本來清淨；天臺的性具說主轉迷開悟，方法是止觀並重，華嚴宗的性起說倡生佛之體不二，方法是離妄還源。而這種種差別又可以集中到這一點，即二者所依據的佛教理論不同，天臺的性具說以由實相說衍化而來的一念叁千爲根據，華嚴的性起說以緣起的重重無盡爲基礎。
當然，不管是殊異處，抑是共同點，都只是大體言之，因爲，如果具體剖析他們的思想內容，又會發現，二宗的殊異之處，實不乏相契合的思想，而二者的共同之點，又常常有重要的差別存在。例如：
不管天臺宗還是華嚴宗，都常常引用許多經論的“心佛與衆生，是叁無差別”這句話，二宗最後都把衆生與佛歸結于一心。但是，當他們具體地論述這叁者的相互關系時，理論上的差別就顯示出來了。
《華嚴經》中有關“心佛與衆生”的偈文是這樣的：
心如工畫師，畫種種五陰。一切界中，無法而
不造。
如心佛亦爾，如佛衆生然。心佛及衆生，是叁無
差別。
諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人見
真佛。(佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷十)
智颉解偈頌之心佛與衆生，爲叁法同格互具，亦即叁者各于自身具足其他二者：心具衆生與佛，佛具心與衆生，衆生具心與佛。在《法華玄義》卷二上，智颉曰：
若觀己心不具衆生心佛心者，是體狹，具者是體
廣。(《法華玄義》卷六上。《大正藏》第叁十叁卷，第
747頁)
這是約體說，心佛與衆生叁者互具。實際上這也就是天臺所反複強調的，諸佛不斷性惡，闡提不斷性善，就事論生佛不一，就理論生佛不二的思想。
華嚴宗與天臺不同，他們解此偈頌的心佛與衆生的關系是叁者一體，本來無別。法藏在《華嚴策林》中說：
見諸佛于衆生者，觀衆生于佛體。
意思是說，衆生與佛，本來一體，不可離佛言衆生，應于衆生身觀佛，于佛體觀衆生。
在《妄盡還源觀》中，法藏又說：
顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來
藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治
不淨，故雲自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓
明。又，隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在
聖體(即佛)而不增，處凡身(即衆生)而不減，只有隱
顯之殊，而無差別之異。
就是說，心、佛與衆生，本都是一自性清淨圓明體，它雖有隱顯之殊，然處染不垢，修治不淨，在諸佛不增，在衆生不減，性體遍照，故曰圓明。
宗密在《禅源諸诠集都序》中，進一步發揮了法藏心佛與衆生叁者一體的思想。他說：
根本悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光，各各圓
滿，本不名佛，亦不名衆生。(《禅源諸诠集都序》卷
四，卷二)
染淨諸法，無不是心。心迷故，妄起惑業，乃至
四生六道，雜穢國界；心悟故，從體起用，四等六度，
乃至四辯十力，妙身淨刹，無所不現。既是此心現起
諸法，諸法全即真心。(《禅源諸诠集都序》卷四，卷
二)
也就是說，生佛、四聖六凡，乃至雜染與清淨一切諸法，悉是此一本覺真心之顯現，起用雖有殊別，其體原本無二。
以上所陳有關二宗對于心佛與衆生叁者關系的論述，區別在那裏呢
如果就二宗都把衆生與佛統一到心上，都具有唯心的傾向這一點上說，二宗的差別並不大，但就論證衆生與佛的相互關系說，二宗的差別就非常明顯，天臺主互具，免不了有二體之嫌，華嚴主相即，自然唯是一體。此中之理論區別，一個(天臺)帶有一定程度二元論傾向，另一個(華嚴)則是徹底的真心一元論，此是其一。
其二，我們在前面指出了天臺華嚴二宗都講“心佛與衆生，是叁無差別”這是其共同點，但通過分析又發現此共同點本身又有殊異處，在論證二宗如何看待心佛與衆生叁者相互關系的過程中，我們又指出：雖然二宗對叁者的具體看法不盡相同，但就二宗都把衆生與佛統一到心之上又有其共同點。下面我們卻又要指出，此共同點又有其不相同的地方，這就是，二宗所講的心之內涵不同。天臺宗所說的“心”，非僅指真心，這一點，懷則在《天臺傳佛心印記》中說得很明白。懷則指斥他宗不知性具惡，只知性具善，“乃指真心成佛，非指妄心。”所謂即心即佛，實指真即真，非即妄而真。懷則譏笑這種法說無異于說菩提即菩提，涅槃即涅槃，是同義反複。懷則此說合乎天臺思想實際，天臺宗所說之心，非僅指真心，實也指妄心；而華嚴宗所說之心，乃純是清淨心，真實心，本覺真心，這一點在華嚴宗的著述中曾反複闡明。以真妄二重之心爲對象，則每一念心具足叁千法界，染不礙淨，惡不妨善，一色一香，無非中道；以純淨至善之真心…
《性具與性起——天臺、華嚴二宗佛性思想比較研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…