..續本文上一頁爲對象，則個個具真心，衆生本是佛。
天臺、華嚴二宗在佛教學說上的異同，還表現在二宗的修行理論上，就其共同點說，二宗都有迷凡悟聖的思想，因此，都主張轉迷開悟，但在解釋何謂轉迷開悟及如何轉迷開悟上，二宗的思想又不盡相同。
天臺宗從性具染淨、善惡的思想出發，認爲，一一衆生心性，一一諸佛心體，本來悉具染淨二性，衆生以染業熏染性故有生死等染事，諸佛從淨業熏淨性，故有涅檠等淨事。
慧思在《大乘止觀法門》曰：
一一衆生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無
差別之相，一昧平等，古今不壞。但以染業熏染性
故，即生死相顯矣，淨業熏淨性故，即涅倓之用現矣。
(《大乘止觀法》卷一。《大正藏》第四十六卷，第646
頁)
既然衆生生死之相是由染業熏習所致，諸佛涅檠之用是由淨業熏習造成，要出生死苦海，人涅檠境界，當然得遠離染事，廣造淨業。
智颉繼承慧思性具染淨思想，但說法與慧思已不盡同。智颉從性具善惡出發，認爲衆生與佛，就性均具惡上說，本來無殊，衆生有善性，諸佛有惡性，二者之差別僅在于，衆生未能修善而惡事纏身，(闡提則斷盡修善而修惡滿足)諸佛斷盡修惡，而修善滿足，既然修惡修善是生佛之根本區別所在，要由凡人聖，當然要斷盡修惡而大力修善。
從以上思想看，天臺的修行理論無疑較傾向于實修，較富有實踐的色彩。
與此不同，華嚴宗的修行思想，更取純理論方式而不太注重實修，這與他們主張衆生自性、本自清淨的思想有關。
華嚴宗佛性思想的重要特點之一，就是認爲衆生與佛，本來就是一自性清淨圓明體，只是由于種種妄念，而生出四聖六凡、大幹世界種種差別相來，如果能離開種種妄念，悟此身本來就是迷妄所致，諸聖也是方便設施，那麼初發心便成正覺，衆生即是佛。法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一開頭就說：
夫滿教難思，圓宗叵測，睹纖毫而齊彰。然用就體分，非差別之勢，事依理則法通，引虛空而示遍。既覺既悟，何滯何通。百非息其攀緣，四句絕其增減，故得藥病雙泯，靜亂俱融，消能所以入玄宗，泯性相而歸法界。
意思是說，事相之萬千差別，都是妄心分別的結果，究其實際，本是一體。且此一體用之分，又有如病起藥興，舉空拳以止啼哭。如果能悟圓宗無盡緣起之真理、則病藥雙泯，能所俱消，泥性相而人法界。法藏引《起信論》“無量功德藏，法性真如海，所以名爲海印叁昧”及諸經所說“森羅及萬象，一法之所印”來說明“妄盡還源”之理，曰：
言一法者，所謂一心也，是心即攝一切世間出世間法，即是一法界大總相法門。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》)
意思很清楚，只要能離卻一切妄念，即衆生本來就是一自性清淨真如佛：。
澄觀、宗密基本上是沿著法藏這一“思路談修證的，即所謂“迷真起妄，假號衆生，體妄即真，故稱爲佛”(澄觀《大華嚴經策略》)，“然迷悟義別，順逆次殊，前是迷真逐妄，從微細順次生起，展轉至粗；後乃悟妄歸真，從粗重逆次斷除，展轉至細。”(宗密《禅源諸诠集都序》卷四)意思是說，所謂迷，乃是迷真逐妄，所謂悟，則是悟妄歸真，而悟妄證真，亦即是佛。宗密在《原人論》中以此爲“原人”之極致，曰：
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人，今約至教原之，方覺本來是佛。
這些就是華嚴宗以迷真逐妄爲衆生，離妄證真爲諸佛的思想。從這些思想看，華嚴宗的修證學說不僅多取純理論形式，而且出發點與天臺亦不同，華嚴是基本上站在本來是佛的立場去看衆生，故主張離妄還源，證真作佛；天臺則反是，站在衆生的立場去講成佛，故有棄惡修善之談。
當然，天臺亦談迷悟，如智颉說：“朗然大悟，覺知世間出世間一切諸法名之爲佛”，故倡止觀雙修以轉迷開悟，但天臺所說之迷，是指無明本具，這與華嚴逐妄釋迷又不盡相同，既然無明本具，當然得修善開悟，以轉凡人聖，而逐妄致迷，只要離妄還原，則自然成佛，本來是佛。
在梗概地評述了天臺、華嚴二宗佛性思想之主要異同之後，我們可以進一步來對二宗所據以闡發佛性思想的佛性義作一粗線條的比較。
大而言之，天臺宗的整個佛性學說與該宗以中道爲佛性有直接關系，而華嚴宗的性起思想則完全從純淨無染的“如來藏自性清淨心”出發。以中道爲佛性所體現的是不離有無，不遣空假，性具染淨，一念叁千的諸法實相；而從清淨心爲出發點的性起，所追求的則是圓融無礙的清淨境界。
具體地說，在天臺宗人看來，一切佛教學說，以圓教爲極致。何以見得呢
他們認爲，二乘及通教菩薩雖見空，但不見不空；而不見不空，即不能見佛性；別教菩薩雖既能見空，又能從空人假，但是他們不能由假人中，因此，亦非極致；圓教菩薩則不然，不但見空，而且能由空人假，更能由空假而人中，即空即假即中，這即是中道。“中道遮二邊而調直”，“故得稱王”。(詳見《法華玄義》卷四上。《大正藏》第叁十叁卷，第774頁)智颉在《摩诃止觀》中說：
二乘及初觀菩薩有初觀分，此屬定多慧少不見佛性，別教菩薩有第二觀分，此屬慧多定少亦不見佛性。二觀爲方便，得入第叁觀則見佛性。(摩诃止觀)卷叁上。《大正藏》第四十六卷，第24頁)
所謂初觀，亦即空觀，二觀即假觀，第叁觀者，則中道第一義谛觀。就是說，唯有中道第一義谛觀方能見佛性。
所謂中道，在天臺宗的學說中，又稱“妙有”、“如如”、“如來藏”、“實相”等。智颉說：
何等實相
謂菩薩入于一相，知無量相；知無量相，又入一相……即空故入一相，即假故知無量相，即中故更入一相。如此菩薩深求智度大海，一心即叁，是真實相體也。(《法華玄義》卷八上。《大正藏》第叁十叁卷，第781頁)
就是說，唯此即空即假即中之中道，才是真實相體。這是智颉對中道與實相的獨特解說。但實相一詞，在佛教經典中含義甚多，而最基本的含義用現代哲學術語說，是指一切諸法之本體，既是諸法的本體，自然叁界六道，乃至叁千大幹世界，一切染淨諸法都無可逃遁于其間，此亦即天臺所言之性具染淨，一念叁千。
當然，以中道爲歸趣，在中國佛教中，非天臺一家之言，吉藏創立的叁論宗也以中道爲佛性，在某種意義上說，叁論之推崇中道，比天臺更甚。但是，二宗所說之中道，含義是不盡相同的，此中之差別，除了我們在前面已經指出的，叁論偏重于真空或曰純無，天臺偏向于妙有，或曰純有，而且二宗在中道觀的思維形式上也有所不同。叁論宗之“中”，是對空有真俗而言“中”，天臺之“中”，是一本體之叁面觀，亦即“非一非叁，而一而叁”之關系，“空”中有“假”“中”，“假”中有“空”“中”，而“中”又含“空”“假”，即空即假即中。因此，天臺之“中道”是“叁谛圓融”之“中”。如果把二宗的“中道”作一個較形象的比喻，即叁論宗之“中”是一幅非空非有之平面畫，天臺之“中”，即是一幅空假中叁谛圓融無礙之立體圖。
與天臺在實相的基礎上談諸法本具、圓融無礙不同，華嚴宗從自性清淨心出發，談諸法的相人相即、圓融無礙。既然一切諸法是自性清淨心(或曰一真法界)的現起，那麼，一切衆生本來無不具足如來智慧，一切衆生無不本來是佛，簡單地說，這就是華嚴境界。
華嚴境界，在某種意義上說，是一種只可直觀體證而無法分析言說的境界。其含義，主要有兩點，一是整體觀，二是無礙觀。所謂整體觀，亦即一切諸法，小至微塵，大至十方，短暫如刹那，長久如九世，平凡如衆生，賢聖如諸佛，都是此清淨心之完整體現，微塵不因其小而有所欠缺，十方也不因其大而所增益，刹那九世，衆生諸佛亦然。所謂無礙觀，是指一切諸法因都圓滿具足此清淨心之全體，因此，攝十方而人微塵，舒一念而赅九世，諸佛即衆生，衆生本是佛，一切的一切，都相攝圓通，圓融無礙。此種圓融無礙，重重無盡的情景，法藏喻之爲因陀羅網。這種因陀羅網如果就其強調一切諸法之間的相互聯系，卻也歪打正著地透露出一些辯證法的顆粒，但是，從總體上說，則無疑具有相對主義的性質，因爲辯證法所講的聯系，是具體事物的具體聯系。而且具體事物之間的具體聯系，必然有其具體的規定性和規律性；相反，法藏所說的圓融無礙的因陀羅網，則只能存在于任意駛騁的華嚴宗人的主觀世界中，只能存在于與因陀羅網一樣純屬子虛烏有的帝釋宮中。因此，所謂華嚴境界，完全是一種宗教的境界。
《性具與性起——天臺、華嚴二宗佛性思想比較研究》全文閱讀結束。