試論佛教對中國傳統思維模式的影響
賴永海
昔日釋氏振法鼓于天竺，夫子揚德音于華夏，兩個思想巨匠，在東方兩個文明古國的宗教、文化史上，都開創了一個新的紀元。兩漢之際，佛法東漸，東方兩大文化系統之間開始了一場曆時久遠、影響宏闊的文化大交融。
佛教對于中國古代文化影響之巨大和深刻，以至于人們在研究中國古代各種文化，諸如哲學、科學、文學藝術、書法繪畫等，不能置佛教于不顧；當然，佛教自傳人中國之日起，也深受中國傳統文化的影響，作爲結果，則是東傳之佛教逐步走上了中國化的道路。
佛教與中國傳統文化的相互關系問題，是一個大題目，非一篇文章所能勝任。這裏擬從一個側面，即從思維模式的角度，探討一下佛教對中國傳統文化的影響。
一、“天人合一”論與“真如本體”論
中國先秦思想文化自孔子起出現一重大轉折，如果說，孔子之前的思想界所強調的是對于“天”、“帝”的信仰，那麼，自孔子起，就開始把視野轉向現實世界，把眼光轉向人。從現存的文獻資料看，夏商周叁代，是“天”“神”之世紀。其時之“天”，不僅是自然界衆神之首，而且是社會政治道德的立法者，它雖“無聲無臭”(《詩·大雅》)，並不一定被人格化，但宇宙之秩序，萬物之生長，乃至世間王朝之更替，軍國之大事，一聽于“天命”。當時之所謂“聖人”者，唯“順天命”而已!“天命不佑，行矣哉
”(《易經·無妄》)孔子在中國文化史上的最大貢獻是“人”的發現，他罕言“性與天道”而注重人事，對鬼神敬而遠之而把眼光轉向現實人生的思想傾向，在當時確實具有振聾發聩之作用。之後，思想界的視角爲之一變——對人事的探求代替了對天道的信仰。
當然，人類思想的發展，並非一蹴而就的，而新舊思想的交替，也不像“利劍斬束絲”那樣一刀兩斷，說孔子發現了“人”，在中國思想史上實現了從“天“向”人”的轉變，是否意味著孔子已經抛棄了“天”，或者說已經打倒了“天”呢
——這是一個關系到整個中國古代傳統哲學之思想內容和思維模式的重大的理論問題，值得人們認真對待。
要弄清楚這個問題，還是先從孑L子談起。
作爲中國古代思想發展史中的一個環節，孔子思想開始從天道向人事的轉變是一個客觀事實，但是，如果過分誇大這種轉變，甚至認爲孑孔已經抛棄或打倒“天”，孔學已經完全沒有天命觀念和宗教色彩，而是一種純粹的人生哲學，那顯然是違背曆史實際的，也不符合思想發展的一般規律。
人們知道，與世界上許多民族一樣，中國的遠古文化在相當程度上是一種宗教文化。作爲夏、商、周叁代統治思想的“天神”觀念，就是遠古農業文明和遊牧民族原始宗教的繼續和發展。這種“天神”觀念雖經春秋時期“怨天”、“罵天”等思想的沖擊而逐漸有所動搖，但人類曆史上幾千年乃至幾萬年的思想積澱，並非一朝一夕或個別思想家就能輕易沖刷得掉，實際上，不但孔子沒有完全抛棄或打倒“天”，整個古代思想史，都沒有完全抛棄“天”這個外殼，都是在這個既“無聲無臭”又至高無上的“天”之下去談論和探討各種問題，特別是人事問題——盡管因時代的不同，或稱之爲“天命”，或名之曰“天道”，或冠之以“天理”，但核心都是在“究天人之際”，探討如何“順乎天而應乎人”。換句話說，整個中國古代的傳統哲學，在相當程度上都是在探討“天”、“人”關系問題，都是在“天人合一”這個基本框架內談道德、做文章——一言以蔽之，這就是中國傳統哲學最大、最基本的思維模式——請看事實：
孔子的學生子貢說：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)但翻開《論語》，孔子之語及“天”者，爲數不少，諸如“大哉!堯之爲君也，巍巍乎!唯天爲大，唯堯則之。”(《論語·泰伯》)“君子有叁畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏”，(《論語·季氏》)“獲罪于天，無所禱也。”(《論語·八佾》)從這些話看，說孔子已經完全抛棄“天”，顯然是不合適的。如果換一個角度看問題，孔子所以對“天道”談得比較少，而更注重于人事，是因爲天道太玄遠深奧，不敢妄加揣測，還是人事更爲實際一些，故孑L子甯可談生，不去談死，甯可事人，不去事鬼。這樣去看待孔子的思想，也許比較切合實際一些。
孔子之後，中國古代學術思想，特別是儒家哲學，基本上是沿著孔子開辟的道路前進的。與孔子稍有不同的是，孔子因“天道”玄遠而罕言之，而孑L子後學則往往以“天道”製約“人道”，以“人道”上達“天道”爲終的，這一點，作爲孔學嫡傳之思孟學派表現得尤爲明顯。《中庸》就明言：“天命之謂性，率性之謂道”，“誠者天之道也，誠之者，人之道也”，把“道”之本原歸諸“天”，認爲只要體認、擴充“天”之德性，便“可以贊天地之化育”、“與天地參矣”；孟子則直接把“天道”與人的“心性”連結起來。倡“天道”、“心性”一貫之說。春秋戰國時期號稱諸子百家，但對後世之學術思想影響最大者，當推思孟學派，特別是該學派之天人一貫思想。
漢代大儒，首推董仲舒。董仲舒學說的基本思維模式，是“天人感應”，而“天人感應”的思想基礎則是“道之大原出于天”、“天人之際，合而爲一”(《春秋繁露·深察名號》)；李唐一代，儒、佛、道叁教並行，作爲傳統學術的儒家哲學，素以柳、劉爲代表。柳宗元、劉禹錫的哲學思想雖與思孟一系的思想稍有歧義、而更接近于荀子，倡“天與人交相勝”(劉禹錫：《天論》)，主張天人各有其職分、功能，但從總體上說，仍不出“天人關系”之大框架，仍不否認天人有其相類、相通之處；至宋代“新儒學”，其思想核心仍然是天與人的相互關系問題。宋儒千言萬語，無非教人“存天理，滅人欲”，其所謂“天理”，亦即傳統儒學之“天道”。就思維特點說，宋儒走的是一條把天道倫理化和把倫理天道化的道路。他們“句句言天之道，卻句句指聖人身上家當。“繼善成性”，即是“元亨利貞”，本非天人之別。”(《宋元學案·濂溪學案》)宋明理學雖有程朱理學與陸王心學之分，但對張子《西銘》之“乾坤父母”、”民胞物與”思想卻衆口一詞，倍加稱贊。究其緣由，即是因爲此說最能體現“天人一體”的思想。當然，由于受佛學的影響，理學之“天道”已經與傳統之“天道”不盡相同，這一點詳論于後，此不贅。
總之，中國傳統哲學自孔孟而宋明理學，就其思想內容說，都是一種政治、倫理哲學——以往的學者也都如是說。實際上，這種說法從某種意義上說只對了一半——因爲它沒有說明這種政治、倫理哲學的特定的思維模式，把構築這種哲學的理論框架給忽略了，或者說，把這種哲學之源頭給抛棄了。其實，儒家所重之倫理，所談之心性，其源頭一直在“天”，在“天道”，是“天道”演化之産物。這裏，人們碰到一個中國古代思想史研究中經常遇到的問題，即中國傳統哲學是否具有宗教的性質，或者說是否帶有宗教色彩的問題。有人說：中國傳統哲學較諸西方或印度古代思想言，其特點之一是不具宗教的性質，不帶宗教色彩。私下以爲這種說法只是在特定意義上才是對的，也就是說，就相對于西方的中世紀哲學與神學完全融爲一體言，相對于古代印度哲學還未從宗教中分化出來言，中國古代哲學與它們是有所區別的。但是，就具有宗教性質言，就帶有濃厚的宗教色彩言，中國傳統哲學在與宗教關系問題上與西方或印度古代沒有什麼原則的區別，所以使人産生中國古代哲學非宗教傾向的錯覺，主要是由這樣兩個原因造成的：第一，作爲中國古代至上神的“天”，不像古代印度或西方的“大梵”或“上帝”那樣被本體化或人格化，而是被倫理化。但是，如果說作爲人格化至上神的“上帝”是宗教，而作爲倫理化至上神的“天”則是非宗教，那麼，如何看待近現代以來西方“上帝”的倫理化傾向
難道以倫理化了的“上帝”爲最高道德原則的基督教也變成非宗教
——而在古代中國，“天”則一直是世間政治、倫理的最高立法者，“天道”則一直是“人道”、“人性”之本原——除非有人能夠對此提出較有說服力的否定性論據；第二則是研究方法問題，亦即人們對古代哲學思維模式的把握往往只顧及作爲“後半截”的“人事”、“倫理”或者政治，而抛棄了作爲本源的“天”或“天道”——而中國古代之聖賢名哲實際上一直是在“天”或“天道”的框架裏談道德、做文章，一直是在“天人合一”的思維模式下去闡發他們的學術思想。這裏絲毫沒有把中國傳統哲學往宗教推的意思，只是以史實爲根據，對以往攔腰砍去“天道”的研究方法提出一點異議，至于目的，則在于說明中國傳統的學術思想，特別是作爲中國傳統學術主流的儒家哲學，始終都是圍繞著“天人關系”問題，盡管自儒學的創始人孔子起已開始把著眼點轉向“人”、“人道”，但作爲“人道”“人性”本原或出發點的“天”、“天道”，直到宋明理學也沒有完全抛棄，甚至可以這麼說，整個中國古代思想史，都沒有也不可能完成打倒“天”的任務——因爲從更深刻的意義上說，以小農經濟爲依托的古代社會，是永遠離不開“天”的，當然不可能去打倒“天”——只有這樣去看待中國古代的哲學思想，才是曆史的、辯證的態度。
談過中國哲學傳統的思維模式之後，我們回過頭再來看看佛教采取怎樣一種思維形式。
從曆史的觀點看，佛教的思想有一個不斷變化的過程：原始佛教與部派佛教的思想不同，大乘佛教與小乘佛教又有差別。原始佛教最基本的思維方式是從“緣起”的角度去反對傳統婆羅門教的“大梵”本體思想；部派佛教從原始佛教的反對一切本體、實體，逐漸産生出一個帶有一定實體性質、類似中國古代靈魂…
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