..續本文上一頁的“補特伽羅”；到了大乘佛教，由“般若實相”蘊育出來的“如來藏”、“佛性我”、“法界”等，則完全是一種本體。這時，被原始佛教從前門趕出去的“大梵本體”論的思維模式，又被佛教自覺不自覺地采用了。當然，按作爲整個佛教理論基石的“緣起”思想說，佛教是反對一切本體或實體的。但是，在大乘佛教中，那個作爲一切諸法本原之“真如”、“實相”、“如來藏自性清淨心”、“佛性”、“一真法界”等，如果不是本體，又是什麼呢
盡管佛經裏用了許多諸如“即有即無”、“非有非無”、“超相絕言”、“忘言絕慮”等字眼來形容它，但這絲毫不能排除它是一個本體。當然，人們也可以用類似于現代哲學的所渭“統一性”來比附它。但統一于什麼呢
——沒有統一對象的統一性就等于什麼也不是!這正如恩格斯在批判杜林時所指出的：“這種存在沒有任何內在的差別、任何運動和變化，所以事實上只是虛無的對偶語，所以是真正的虛無。“(《馬克思恩格斯選集》第叁卷，人民出版社1972年版，第83頁。)而如果把“實相”、“真如”、“佛性”等理解成“真正的虛無”，又將墜人“惡趣空”，這恐怕首先要遭到有見識的佛教徒的反對。因此，大乘佛教中的“真如”、“實相”、“佛性”等，只能是一種本體，既是宇宙的本體，又是一切諸法包括衆生的本體。實際上，佛教特別是大乘佛教是一種本體論的思維模式，這一點在學術界已幾無異議，因爲在大乘佛教的許多經論注疏中，本體論的思想都俯拾皆是，盡管它們稱謂不同，或稱之爲實相，或名之曰真如，或目之爲法性，或冠之以佛性，但都是本體之異名。如所謂“真如”者，《往生論注》曰：“真如是諸法正體”；(《往生論注》下)《唯識論》曰：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實于一切法，常如其性，故曰真如。”(《唯識論》卷二)此謂諸法之體性離虛妄而真實故謂之真，常如其性不變不改故謂之如，說得明白點，乃是本體真實不變之謂；中國佛教諸宗派經常所說的“真如有不變隨緣二義”，也是指真如作爲諸法之本體具有常住不變易和隨緣變萬法兩重含義；聽謂“法性”，《唯識述記》曰：“性者體義，一切法體故名法性。”(《唯識述記》卷二)《大乘義章》也說：“法之體性，故名法性。”(《大乘義章》卷二)至于“佛性”，在大乘佛教中，更是明顯地指一切諸法包括一切衆生之本體，中國佛教正是從佛性本體的意義上去談“一切衆生悉有佛性”，所謂“體法爲佛”、“體法爲衆”(《注維摩诘經·人不二法門品》)等等。如果說，本體論是大乘佛教最基本的思維模式幾乎毋庸置論，那麼，這種思維模式如何對中國傳統思維模式産生影響則是一個值得人們認真探討的問題。
在此問題深入展開之前，有必要梗概地浏覽一下佛教傳人中國之後與中國傳統文化交互影響的有關情況。
佛教自兩漢傳人中國之後，先是與黃老方技相通，至魏晉轉而依附玄學，與玉柄麈尾之玄風相激揚，般若學至兩晉遂蔚爲大宗且取代了玄學；南北朝時，義僧輩出，論師稱雄，佛學界出現了一股以佛性論爲主流的思想潮流；此股佛性論思潮受儒家心性理論的影響，至隋唐逐漸出現一種心性化、人性化的傾向；當時作爲佛教思想主流的心性化、人性化佛性理論的最大特點，是把佛教之本體論的思維模式與儒家心性理論的思想內容緊密結合在一起，作爲結果，則是把傳統儒家的心性、人性本體化。其時佛教所說之心性、人性，已不純指人倫道德，而是具有諸法本體的意義，所謂“心是諸法之本”、“心統萬有”、“本心本體本來是佛”，都是指“心”是一切諸法乃至衆生與佛的本體。此種心性本體理論對隋唐及以後的儒學産生了極其深刻的影響。在李唐一代，受此心性本體論影響最甚者，當推一代大儒李翺及其《複性書》。《複性書》雖以恢複孔門“道統”爲號召，所據多屬儒典，所語亦多屬儒言，然其所欲複之“天命之性”，已與隋唐佛教所說的佛性很相近，具有相當程度的本體傾向，這種傾向愈演愈烈，至宋明之“新儒學”，則完全被本體化。
宋明“新儒學”思維方式的本體特征，體現在各理學家的哲學、倫理學說之中：從張載的“太虛無形，氣之本體。”(張載：《正蒙·太和篇》)至二程的“體用一源，顯微無間”(程頤：《易傳序》)，從朱子的“聖人與天地同體”(朱熹：《中庸注》)，到陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，都是一種本體論的思維模式或以本體論爲依托的政治、倫理哲學。盡管理學家們在闡發他們的政治、倫理思想時運用了許多傳統的範疇，如“天道“、“人道”，“天理”、“心性”等等，但此時之“天道”、“天理”，已不同于傳統儒學之作爲社會政治、道德立法者的“天”，而在相當程度上是一個帶有本體色彩的哲學、倫理範疇。如果說，傳統儒學在“天”、“天道”與“人性”、“心性”的關系上，主要是在“天人合一，”的大框架中談“天”如何爲“人”立法，“人性”如何根源于“天道”，那麼，“新儒學”的思維方式則更傾向于“天人本無二，更不必言合”，亦即“天道”、“心性”本是一體，都是“理””(或“心”)的體現，在天日“天理”，在人爲“心性”。二者在思維方式上的區別，一是“天人合一”論，一是本體論。“天人合一””論的立足點，是“道之大原出于天”，“人道”是由“天道”派生的；本體論的基本思想，是“天”、“人”本是一體，不論是“天道”還是“心性”，都是作爲本體的“理”(程朱一系)或“心”(陸王一系)的體現，不存在誰産生誰，誰派生誰的問題。雖然從總體上說，宋明理學還沒有完全抛棄“天”，但其時之“天理”，已與傳統儒學作爲世間萬物之主宰和人倫道德之立法者的“天道””不盡相同，它同“理”、“心性”名異而實同，都是世間萬物乃至人倫道德的本體。如果從人類理論思維發展史的角度說，前者較接近于“本源論”或“宇宙生成論”，後者則屬現代哲學所說的本體論範疇。
宋明理學思維模式之屬于本體論，這在今日學術界幾成共識，自無須贅述，以上的論述旨在說明，如果說，佛教傳人中國之後的最大變化，是自隋唐之後逐漸走上心性化、人性化的道路，那麼，中國傳統儒學自唐宋之後發生的最大變化，則是在思維模式方面逐漸由“天人合一論”變爲本體論；此中之緣由，蓋在于前者受到了中國傳統儒學的心性、人性理論的影響，而後者則是由于受到佛學之本體論思維模式的影響。換句話說，儒學給中國佛學的，主要是心性、人性的思想內容，而佛學影響于儒學的，則主要是本體論的思維方式。
二、反本歸極與盡心、知性則知天
大乘佛教本體論的思維模式決定了其修行方法及最終目標(或最高境界)不僅與中國傳統儒學有著重大的區別，而且與原始佛教也不盡相同。印度原始佛教基于“緣起”理論，反對一切實體的存在，它視身爲五蘊和合之假象或幻影，認爲人生的一切痛苦都根源于“五取蘊苦”，要擺脫這種種痛苦，就要曆劫苦修，作爲最高境界的“涅檠”則是“灰身滅智，捐形絕慮”，亦即死亡之代稱；到了大乘佛教，這種情況就開始發生變化。由于受到婆羅門教大梵本體、梵我一如思維模式的影響，大乘佛教的般若實相說逐漸孕育出一個抽象的本體。例如，與原始佛教視釋迦牟尼爲“亦在僧數”，差別只是他比一般僧侶更有修養、更有學問不同，大乘佛教釋“如來”爲“乘如實道，來成正覺，來化群生”，亦即佛是“真如”本體之體現；又如，大乘佛教的“一實相印”，就是把實相作爲一切諸法之本體；再如，大乘佛教的佛性理論，也把“佛性我”作爲一切衆生、諸佛的本體。本體論的思維模式使得大乘佛教在修行方法上，逐漸地把小乘佛教之曆劫苦修變爲證悟本體；至于最高境界，大乘佛教則以“反本歸極”、“與本體合一”爲終的。
實際上，當大乘佛教發展到以本體論的思維模式爲依托之後，其修行方法一定要隨之發生變化——因爲“本體”之爲物，是“無聲無臭”、“無形無象”的，它不同于某種有形有象的“實體”，如果說，實體是可以由“部分”相加而成，那麼，再多的“部分”相加也不能構成“本體”，因此，對于本體的把握不可能通過積累“部分”的認識來實現，用佛教的術語說，要“得本稱性”、“反本歸極”唯有“頓悟”，不能“漸修”。誠然，大乘佛教並沒有完全否定“漸修”，但是這種“漸修”只能爲“頓悟”創造條件，奠定基礎，用竺道生的話說，只是“資彼之知”，雖不無“日進之功”，最終目標之實現，則非“頓悟”不可。因此，大乘佛教多以“頓悟”爲極至，中國禅宗更直言“唯有頓悟一門，即得解脫”(惠海：《頓悟人道要門論》)。大乘佛教對于達到最高境界何以要“頓悟”而不能“漸修”曾有過許多頗爲深刻的論述，例如，相傳爲僧肇所著的《涅檠無名論》就說過這樣一句話：“心不體則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。”(《涅檠無名論·诘漸》)這是對“漸悟”說的駁斥，意謂對于本體之體悟，不悟則已，既悟則屬全體，不可能這次悟此部分，下次悟另一部分——因爲——本體是不可分的，或者說，”理”是不可分的。對此，竺道生及後來的禅宗更有詳盡的論述。
在竺道生看來，所謂佛者，即“反本稱性”、“得本自然”之謂，而此“本”乃無形無相、超絕言表的，故不可以形得，不可以言傳，而貴在得意，因此，道生倡“象外之談”、”得意之說”；又，此本體乃一純全之理體，是一而不二的，故體悟此本體的智慧也不容有階級次第之分，而應以“不二之悟，符不分之理”。可見，竺道生的“頓悟”學說，完全是以本體之理不可分的思想爲基礎。
至于禅宗，更提倡“經是佛語，禅是佛意”，禅只可意會，而不可言傳。此中之理論根據，也是把“本…
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