..续本文上一页的“补特伽罗”；到了大乘佛教，由“般若实相”蕴育出来的“如来藏”、“佛性我”、“法界”等，则完全是一种本体。这时，被原始佛教从前门赶出去的“大梵本体”论的思维模式，又被佛教自觉不自觉地采用了。当然，按作为整个佛教理论基石的“缘起”思想说，佛教是反对一切本体或实体的。但是，在大乘佛教中，那个作为一切诸法本原之“真如”、“实相”、“如来藏自性清净心”、“佛性”、“一真法界”等，如果不是本体，又是什么呢
尽管佛经里用了许多诸如“即有即无”、“非有非无”、“超相绝言”、“忘言绝虑”等字眼来形容它，但这丝毫不能排除它是一个本体。当然，人们也可以用类似于现代哲学的所渭“统一性”来比附它。但统一于什么呢
——没有统一对象的统一性就等于什么也不是!这正如恩格斯在批判杜林时所指出的：“这种存在没有任何内在的差别、任何运动和变化，所以事实上只是虚无的对偶语，所以是真正的虚无。“(《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第83页。)而如果把“实相”、“真如”、“佛性”等理解成“真正的虚无”，又将坠人“恶趣空”，这恐怕首先要遭到有见识的佛教徒的反对。因此，大乘佛教中的“真如”、“实相”、“佛性”等，只能是一种本体，既是宇宙的本体，又是一切诸法包括众生的本体。实际上，佛教特别是大乘佛教是一种本体论的思维模式，这一点在学术界已几无异议，因为在大乘佛教的许多经论注疏中，本体论的思想都俯拾皆是，尽管它们称谓不同，或称之为实相，或名之曰真如，或目之为法性，或冠之以佛性，但都是本体之异名。如所谓“真如”者，《往生论注》曰：“真如是诸法正体”；(《往生论注》下)《唯识论》曰：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”(《唯识论》卷二)此谓诸法之体性离虚妄而真实故谓之真，常如其性不变不改故谓之如，说得明白点，乃是本体真实不变之谓；中国佛教诸宗派经常所说的“真如有不变随缘二义”，也是指真如作为诸法之本体具有常住不变易和随缘变万法两重含义；听谓“法性”，《唯识述记》曰：“性者体义，一切法体故名法性。”(《唯识述记》卷二)《大乘义章》也说：“法之体性，故名法性。”(《大乘义章》卷二)至于“佛性”，在大乘佛教中，更是明显地指一切诸法包括一切众生之本体，中国佛教正是从佛性本体的意义上去谈“一切众生悉有佛性”，所谓“体法为佛”、“体法为众”(《注维摩诘经·人不二法门品》)等等。如果说，本体论是大乘佛教最基本的思维模式几乎毋庸置论，那么，这种思维模式如何对中国传统思维模式产生影响则是一个值得人们认真探讨的问题。
在此问题深入展开之前，有必要梗概地浏览一下佛教传人中国之后与中国传统文化交互影响的有关情况。
佛教自两汉传人中国之后，先是与黄老方技相通，至魏晋转而依附玄学，与玉柄麈尾之玄风相激扬，般若学至两晋遂蔚为大宗且取代了玄学；南北朝时，义僧辈出，论师称雄，佛学界出现了一股以佛性论为主流的思想潮流；此股佛性论思潮受儒家心性理论的影响，至隋唐逐渐出现一种心性化、人性化的倾向；当时作为佛教思想主流的心性化、人性化佛性理论的最大特点，是把佛教之本体论的思维模式与儒家心性理论的思想内容紧密结合在一起，作为结果，则是把传统儒家的心性、人性本体化。其时佛教所说之心性、人性，已不纯指人伦道德，而是具有诸法本体的意义，所谓“心是诸法之本”、“心统万有”、“本心本体本来是佛”，都是指“心”是一切诸法乃至众生与佛的本体。此种心性本体理论对隋唐及以后的儒学产生了极其深刻的影响。在李唐一代，受此心性本体论影响最甚者，当推一代大儒李翱及其《复性书》。《复性书》虽以恢复孔门“道统”为号召，所据多属儒典，所语亦多属儒言，然其所欲复之“天命之性”，已与隋唐佛教所说的佛性很相近，具有相当程度的本体倾向，这种倾向愈演愈烈，至宋明之“新儒学”，则完全被本体化。
宋明“新儒学”思维方式的本体特征，体现在各理学家的哲学、伦理学说之中：从张载的“太虚无形，气之本体。”(张载：《正蒙·太和篇》)至二程的“体用一源，显微无间”(程颐：《易传序》)，从朱子的“圣人与天地同体”(朱熹：《中庸注》)，到陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，都是一种本体论的思维模式或以本体论为依托的政治、伦理哲学。尽管理学家们在阐发他们的政治、伦理思想时运用了许多传统的范畴，如“天道“、“人道”，“天理”、“心性”等等，但此时之“天道”、“天理”，已不同于传统儒学之作为社会政治、道德立法者的“天”，而在相当程度上是一个带有本体色彩的哲学、伦理范畴。如果说，传统儒学在“天”、“天道”与“人性”、“心性”的关系上，主要是在“天人合一，”的大框架中谈“天”如何为“人”立法，“人性”如何根源于“天道”，那么，“新儒学”的思维方式则更倾向于“天人本无二，更不必言合”，亦即“天道”、“心性”本是一体，都是“理””(或“心”)的体现，在天日“天理”，在人为“心性”。二者在思维方式上的区别，一是“天人合一”论，一是本体论。“天人合一””论的立足点，是“道之大原出于天”，“人道”是由“天道”派生的；本体论的基本思想，是“天”、“人”本是一体，不论是“天道”还是“心性”，都是作为本体的“理”(程朱一系)或“心”(陆王一系)的体现，不存在谁产生谁，谁派生谁的问题。虽然从总体上说，宋明理学还没有完全抛弃“天”，但其时之“天理”，已与传统儒学作为世间万物之主宰和人伦道德之立法者的“天道””不尽相同，它同“理”、“心性”名异而实同，都是世间万物乃至人伦道德的本体。如果从人类理论思维发展史的角度说，前者较接近于“本源论”或“宇宙生成论”，后者则属现代哲学所说的本体论范畴。
宋明理学思维模式之属于本体论，这在今日学术界几成共识，自无须赘述，以上的论述旨在说明，如果说，佛教传人中国之后的最大变化，是自隋唐之后逐渐走上心性化、人性化的道路，那么，中国传统儒学自唐宋之后发生的最大变化，则是在思维模式方面逐渐由“天人合一论”变为本体论；此中之缘由，盖在于前者受到了中国传统儒学的心性、人性理论的影响，而后者则是由于受到佛学之本体论思维模式的影响。换句话说，儒学给中国佛学的，主要是心性、人性的思想内容，而佛学影响于儒学的，则主要是本体论的思维方式。
二、反本归极与尽心、知性则知天
大乘佛教本体论的思维模式决定了其修行方法及最终目标(或最高境界)不仅与中国传统儒学有着重大的区别，而且与原始佛教也不尽相同。印度原始佛教基于“缘起”理论，反对一切实体的存在，它视身为五蕴和合之假象或幻影，认为人生的一切痛苦都根源于“五取蕴苦”，要摆脱这种种痛苦，就要历劫苦修，作为最高境界的“涅檠”则是“灰身灭智，捐形绝虑”，亦即死亡之代称；到了大乘佛教，这种情况就开始发生变化。由于受到婆罗门教大梵本体、梵我一如思维模式的影响，大乘佛教的般若实相说逐渐孕育出一个抽象的本体。例如，与原始佛教视释迦牟尼为“亦在僧数”，差别只是他比一般僧侣更有修养、更有学问不同，大乘佛教释“如来”为“乘如实道，来成正觉，来化群生”，亦即佛是“真如”本体之体现；又如，大乘佛教的“一实相印”，就是把实相作为一切诸法之本体；再如，大乘佛教的佛性理论，也把“佛性我”作为一切众生、诸佛的本体。本体论的思维模式使得大乘佛教在修行方法上，逐渐地把小乘佛教之历劫苦修变为证悟本体；至于最高境界，大乘佛教则以“反本归极”、“与本体合一”为终的。
实际上，当大乘佛教发展到以本体论的思维模式为依托之后，其修行方法一定要随之发生变化——因为“本体”之为物，是“无声无臭”、“无形无象”的，它不同于某种有形有象的“实体”，如果说，实体是可以由“部分”相加而成，那么，再多的“部分”相加也不能构成“本体”，因此，对于本体的把握不可能通过积累“部分”的认识来实现，用佛教的术语说，要“得本称性”、“反本归极”唯有“顿悟”，不能“渐修”。诚然，大乘佛教并没有完全否定“渐修”，但是这种“渐修”只能为“顿悟”创造条件，奠定基础，用竺道生的话说，只是“资彼之知”，虽不无“日进之功”，最终目标之实现，则非“顿悟”不可。因此，大乘佛教多以“顿悟”为极至，中国禅宗更直言“唯有顿悟一门，即得解脱”(惠海：《顿悟人道要门论》)。大乘佛教对于达到最高境界何以要“顿悟”而不能“渐修”曾有过许多颇为深刻的论述，例如，相传为僧肇所著的《涅檠无名论》就说过这样一句话：“心不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。”(《涅檠无名论·诘渐》)这是对“渐悟”说的驳斥，意谓对于本体之体悟，不悟则已，既悟则属全体，不可能这次悟此部分，下次悟另一部分——因为——本体是不可分的，或者说，”理”是不可分的。对此，竺道生及后来的禅宗更有详尽的论述。
在竺道生看来，所谓佛者，即“反本称性”、“得本自然”之谓，而此“本”乃无形无相、超绝言表的，故不可以形得，不可以言传，而贵在得意，因此，道生倡“象外之谈”、”得意之说”；又，此本体乃一纯全之理体，是一而不二的，故体悟此本体的智慧也不容有阶级次第之分，而应以“不二之悟，符不分之理”。可见，竺道生的“顿悟”学说，完全是以本体之理不可分的思想为基础。
至于禅宗，更提倡“经是佛语，禅是佛意”，禅只可意会，而不可言传。此中之理论根据，也是把“本…
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