..续本文上一页为对象，则个个具真心，众生本是佛。
天台、华严二宗在佛教学说上的异同，还表现在二宗的修行理论上，就其共同点说，二宗都有迷凡悟圣的思想，因此，都主张转迷开悟，但在解释何谓转迷开悟及如何转迷开悟上，二宗的思想又不尽相同。
天台宗从性具染净、善恶的思想出发，认为，一一众生心性，一一诸佛心体，本来悉具染净二性，众生以染业熏染性故有生死等染事，诸佛从净业熏净性，故有涅檠等净事。
慧思在《大乘止观法门》曰：
一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无
差别之相，一昧平等，古今不坏。但以染业熏染性
故，即生死相显矣，净业熏净性故，即涅倓之用现矣。
(《大乘止观法》卷一。《大正藏》第四十六卷，第646
页)
既然众生生死之相是由染业熏习所致，诸佛涅檠之用是由净业熏习造成，要出生死苦海，人涅檠境界，当然得远离染事，广造净业。
智颉继承慧思性具染净思想，但说法与慧思已不尽同。智颉从性具善恶出发，认为众生与佛，就性均具恶上说，本来无殊，众生有善性，诸佛有恶性，二者之差别仅在于，众生未能修善而恶事缠身，(阐提则断尽修善而修恶满足)诸佛断尽修恶，而修善满足，既然修恶修善是生佛之根本区别所在，要由凡人圣，当然要断尽修恶而大力修善。
从以上思想看，天台的修行理论无疑较倾向于实修，较富有实践的色彩。
与此不同，华严宗的修行思想，更取纯理论方式而不太注重实修，这与他们主张众生自性、本自清净的思想有关。
华严宗佛性思想的重要特点之一，就是认为众生与佛，本来就是一自性清净圆明体，只是由于种种妄念，而生出四圣六凡、大干世界种种差别相来，如果能离开种种妄念，悟此身本来就是迷妄所致，诸圣也是方便设施，那么初发心便成正觉，众生即是佛。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》一开头就说：
夫满教难思，圆宗叵测，睹纤毫而齐彰。然用就体分，非差别之势，事依理则法通，引虚空而示遍。既觉既悟，何滞何通。百非息其攀缘，四句绝其增减，故得药病双泯，静乱俱融，消能所以入玄宗，泯性相而归法界。
意思是说，事相之万千差别，都是妄心分别的结果，究其实际，本是一体。且此一体用之分，又有如病起药兴，举空拳以止啼哭。如果能悟圆宗无尽缘起之真理、则病药双泯，能所俱消，泥性相而人法界。法藏引《起信论》“无量功德藏，法性真如海，所以名为海印三昧”及诸经所说“森罗及万象，一法之所印”来说明“妄尽还源”之理，曰：
言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门。唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如。(《修华严奥旨妄尽还源观》)
意思很清楚，只要能离却一切妄念，即众生本来就是一自性清净真如佛：。
澄观、宗密基本上是沿着法藏这一“思路谈修证的，即所谓“迷真起妄，假号众生，体妄即真，故称为佛”(澄观《大华严经策略》)，“然迷悟义别，顺逆次殊，前是迷真逐妄，从微细顺次生起，展转至粗；后乃悟妄归真，从粗重逆次断除，展转至细。”(宗密《禅源诸诠集都序》卷四)意思是说，所谓迷，乃是迷真逐妄，所谓悟，则是悟妄归真，而悟妄证真，亦即是佛。宗密在《原人论》中以此为“原人”之极致，曰：
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。
这些就是华严宗以迷真逐妄为众生，离妄证真为诸佛的思想。从这些思想看，华严宗的修证学说不仅多取纯理论形式，而且出发点与天台亦不同，华严是基本上站在本来是佛的立场去看众生，故主张离妄还源，证真作佛；天台则反是，站在众生的立场去讲成佛，故有弃恶修善之谈。
当然，天台亦谈迷悟，如智颉说：“朗然大悟，觉知世间出世间一切诸法名之为佛”，故倡止观双修以转迷开悟，但天台所说之迷，是指无明本具，这与华严逐妄释迷又不尽相同，既然无明本具，当然得修善开悟，以转凡人圣，而逐妄致迷，只要离妄还原，则自然成佛，本来是佛。
在梗概地评述了天台、华严二宗佛性思想之主要异同之后，我们可以进一步来对二宗所据以阐发佛性思想的佛性义作一粗线条的比较。
大而言之，天台宗的整个佛性学说与该宗以中道为佛性有直接关系，而华严宗的性起思想则完全从纯净无染的“如来藏自性清净心”出发。以中道为佛性所体现的是不离有无，不遣空假，性具染净，一念三千的诸法实相；而从清净心为出发点的性起，所追求的则是圆融无碍的清净境界。
具体地说，在天台宗人看来，一切佛教学说，以圆教为极致。何以见得呢
他们认为，二乘及通教菩萨虽见空，但不见不空；而不见不空，即不能见佛性；别教菩萨虽既能见空，又能从空人假，但是他们不能由假人中，因此，亦非极致；圆教菩萨则不然，不但见空，而且能由空人假，更能由空假而人中，即空即假即中，这即是中道。“中道遮二边而调直”，“故得称王”。(详见《法华玄义》卷四上。《大正藏》第三十三卷，第774页)智颉在《摩诃止观》中说：
二乘及初观菩萨有初观分，此属定多慧少不见佛性，别教菩萨有第二观分，此属慧多定少亦不见佛性。二观为方便，得入第三观则见佛性。(摩诃止观)卷三上。《大正藏》第四十六卷，第24页)
所谓初观，亦即空观，二观即假观，第三观者，则中道第一义谛观。就是说，唯有中道第一义谛观方能见佛性。
所谓中道，在天台宗的学说中，又称“妙有”、“如如”、“如来藏”、“实相”等。智颉说：
何等实相
谓菩萨入于一相，知无量相；知无量相，又入一相……即空故入一相，即假故知无量相，即中故更入一相。如此菩萨深求智度大海，一心即三，是真实相体也。(《法华玄义》卷八上。《大正藏》第三十三卷，第781页)
就是说，唯此即空即假即中之中道，才是真实相体。这是智颉对中道与实相的独特解说。但实相一词，在佛教经典中含义甚多，而最基本的含义用现代哲学术语说，是指一切诸法之本体，既是诸法的本体，自然三界六道，乃至三千大干世界，一切染净诸法都无可逃遁于其间，此亦即天台所言之性具染净，一念三千。
当然，以中道为归趣，在中国佛教中，非天台一家之言，吉藏创立的三论宗也以中道为佛性，在某种意义上说，三论之推崇中道，比天台更甚。但是，二宗所说之中道，含义是不尽相同的，此中之差别，除了我们在前面已经指出的，三论偏重于真空或曰纯无，天台偏向于妙有，或曰纯有，而且二宗在中道观的思维形式上也有所不同。三论宗之“中”，是对空有真俗而言“中”，天台之“中”，是一本体之三面观，亦即“非一非三，而一而三”之关系，“空”中有“假”“中”，“假”中有“空”“中”，而“中”又含“空”“假”，即空即假即中。因此，天台之“中道”是“三谛圆融”之“中”。如果把二宗的“中道”作一个较形象的比喻，即三论宗之“中”是一幅非空非有之平面画，天台之“中”，即是一幅空假中三谛圆融无碍之立体图。
与天台在实相的基础上谈诸法本具、圆融无碍不同，华严宗从自性清净心出发，谈诸法的相人相即、圆融无碍。既然一切诸法是自性清净心(或曰一真法界)的现起，那么，一切众生本来无不具足如来智慧，一切众生无不本来是佛，简单地说，这就是华严境界。
华严境界，在某种意义上说，是一种只可直观体证而无法分析言说的境界。其含义，主要有两点，一是整体观，二是无碍观。所谓整体观，亦即一切诸法，小至微尘，大至十方，短暂如刹那，长久如九世，平凡如众生，贤圣如诸佛，都是此清净心之完整体现，微尘不因其小而有所欠缺，十方也不因其大而所增益，刹那九世，众生诸佛亦然。所谓无碍观，是指一切诸法因都圆满具足此清净心之全体，因此，摄十方而人微尘，舒一念而赅九世，诸佛即众生，众生本是佛，一切的一切，都相摄圆通，圆融无碍。此种圆融无碍，重重无尽的情景，法藏喻之为因陀罗网。这种因陀罗网如果就其强调一切诸法之间的相互联系，却也歪打正着地透露出一些辩证法的颗粒，但是，从总体上说，则无疑具有相对主义的性质，因为辩证法所讲的联系，是具体事物的具体联系。而且具体事物之间的具体联系，必然有其具体的规定性和规律性；相反，法藏所说的圆融无碍的因陀罗网，则只能存在于任意驶骋的华严宗人的主观世界中，只能存在于与因陀罗网一样纯属子虚乌有的帝释宫中。因此，所谓华严境界，完全是一种宗教的境界。
《性具与性起——天台、华严二宗佛性思想比较研究》全文阅读结束。