..續本文上一頁者樂山、智者樂水，玄覺得法六祖而不拘泥師說，其獨往獨來的豪氣、華麗飄灑的文風更有一種天馬行空、一瀉千裏的感覺，使之成爲禅門中的偶像，頗爲後學所仿效。

　　玄覺之于六祖，特具體而微者也，縱有差別，也在毫發之間。其境界之高遠，實爲後學所難及，故其雖有弟子惠操等爲時所推，也只是傳其宗系而已，至于繼踵道體、光大宗門，則罕遇其人。玄覺之外，惟南嶽懷讓得六祖心體，相承宗旨，世代不絕，是故玄覺的思想受到南嶽一系的重視，如其不斷不修、不取不舍、染淨俱不立的絕學無爲、潇灑自如的禅風就多爲南嶽一系所汲取並發揚光大，足見玄覺對後世禅門的影響。

　　《古尊宿語錄》載馬祖道一法語雲：“取善舍惡，觀空入定，即屬造作。”與玄覺“舍妄心，取真理，取舍之心成巧？”一致；又曰：“若是上根衆生，忽遇善知識指示，言下領會，更不曆于階級地位，頓悟本性。”同乎“上士一決一切了”；又稱：“一切衆生，無量劫來，不出法性叁昧，常在法性叁昧中著衣吃飯，言談祗對，六根運用一切施爲，盡是法性。”與玄覺“放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄”無別，靜居于此注曰：“性空何勞把捉。”又曰：“無生無滅故雲寂滅，于此中遇茶吃茶，遇飯吃飯，無有障礙，性常如是，故曰隨飲啄。”無生無滅故謂寂滅，寂滅之性謂之法性，于此中隨時穿衣吃飯，四大之身，六根之用，不離法性，故直須任運，不勞“把捉”。

　　《大珠慧海禅師語錄》卷上載大珠慧海法語曰：“喻如天上一日，下置種種盆器盛水，一一器中，皆有于日。”與玄覺“一月普現一切水，一切水月一月攝”同理；又曰：“譬如師子兒，初生之時，即真師子，修頓悟者，亦複如是，即修之時，即入佛位，……不修頓悟者，猶如野幹，隨逐師子，經百千劫，終不成師子。”這顯然是對“師子兒，衆隨後，叁歲便能大哮吼。若是野幹逐法王，百年妖怪虛開口”的解釋。

　　據《古尊宿語錄》卷二，有僧問百丈懷海禅師道：“如今沙門盡言我依佛教，學一經一論，一禅一律，一知一解，合受檀越四事供養，爲消得否？”師曰：“但約如今照用，一聲一色，一香一味，于一切有無諸法，一一境上，都無纖塵取染，亦不依住無知解，者個人萬兩黃金亦能消得。”這段話顯然是從玄覺“四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦消得”之句化來的。百丈又曰“教中所辨，喻如黃葉，亦如空拳诳小兒”，此與“亦愚癡，亦小騃，空拳指上生實解”義同。百丈以爲“大身隱于無形，大音隱于無聲”，反對執著外相，故雲“佛披叁十二相喚作垢膩之衣”，這也是對玄覺“但自懷中解垢衣”的一種解釋。

　　如果說據現有資料馬祖道一及其弟子只是引述玄覺的思想，那麼自黃檗希運始，就幹脆直引其語句了，這充分表明了玄覺對後世禅門的影響。

　　據《傳心法要》，黃檗言道：“古人心利，才聞一言，便乃絕學，所以喚作“絕學無爲閑道人”。”希運所說的心利的古人便是玄覺，“才聞一言，便乃絕學”，指的就是玄覺在曹溪一語得悟的故事，由是也可以證明《證道歌》的早出。希運爲南嶽下叁代，其所謂“古人”，當然與之相差不只一代，而應是馬祖以前之人，正與玄覺相應。希運除引用《證道歌》首句外，更引“勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。爭似無爲實相門，一超直入如來地”，以令學者莫學有爲，莫向文字中求，還引“了了見，無一物，亦無人，亦無佛。大千世界海中漚，一切聖賢如電拂”，以說明“一切不如心真實”。《宛陵錄》載希運言“性即便是“本源自性天真佛”故”，亦是引用《證道歌》原句。

　　《五燈會元》卷四載終南山雲際師祖禅師初參南泉，問：“摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得，如何是藏？”這表明當時禅門已經習慣于引用《證道歌》了，而南嶽一系尤然。雲際與黃檗同輩，他們這一代人是很熟悉《證道歌》的，而從南泉與雲際的答對來看，南泉也是深知《證道歌》之奧義的，可見《證道歌》流行已久。

　　《古尊宿語錄》卷四載臨濟法語雲“師子一吼，野幹腦裂”，這是來自玄覺“師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂”之句。又雲“你一念心，只向“空拳指上作實解，根境法中虛捏怪””，《證道歌》中則有“空拳指上生實解，根境法中虛捏怪”之句。複稱“龍象蹴踏，非驢所堪”及“叁乘五性圓頓教迹”，顯然來自玄覺“龍象蹴踏潤無邊，叁乘五性皆醒悟”之句。

　　雖然可以肯定《證道歌》爲玄覺的作品，且其對後世禅宗産生了相當的影響，但它的普遍流行卻較晚，大概直到安史之亂以後才開始流傳四方。在北方，由于神會提出八代說，不明真相的道俗都誤認爲這是六祖南宗的正傳，因此倡導二十八代說的《證道歌》就勢必難于流傳。但又因八代說明顯荒謬，雖然後來神會影響日巨，言說布于天下，其西土傳承說卻未曾得到後人的信奉。等到乾元元年(758)神會去世以後，被壓製已久的二十八代說很快就流傳開來，逮至大曆年間時，二十八代說就成爲普遍奉行的正說，取代了神會所妄造的八代說。

　　胡適以爲，二十八說最早出現于大曆九年(774)後出現的《曆代法寶記》(見《致柳田聖山書》)。楊曾文先生認爲，敦煌本《壇經》約出現于733至801年間【楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年，277頁。】。獨孤及大曆年間所作的《鏡智禅師碑銘》有“二十八劫(世)，疊付微言”之句。卒于大曆初年的李華作《故左溪大師碑》，有“如是相承，二十九世”之語。據稱作于建中二年(781)的《曹溪大師別傳》有“西國經二十八祖”之說。作于貞元十七年(801)的《寶林傳》則詳細敘述了二十八祖史事。

　　《曆代法寶記》爲保唐一系的史傳，其述西土傳承時言有二十九代，其中師子比丘以下四代全是截取神會八代說的後四代，顯然是雜湊而成的傳承。敦煌本《壇經》爲神會一系刪定的傳本，其述西土傳承時與《曆代法寶記》相近，只是將僧伽羅叉置于婆須蜜之前，另外師子比丘以前傳承依照《付法藏傳》，卻又刪去了婆須蜜多，以湊成二十八之數，其造作拚湊之迹更爲明顯。

　　獨孤及爲北宗的信徒，他在《鏡智禅師碑銘》中雖然稱“忍公傳惠能、神秀”，承認惠能的地位，但又雲“能公退而老曹溪，其嗣無聞焉”，根本不承認名滿天下的神會爲惠能的弟子，卻又推崇普寂及其弟子宏正，雲是“秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十有叁，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荊吳。自是心教之被于世也，與六籍侔盛”。

　　李華晚年隱居江南，“事浮圖法”，從學于徑山道欽，在其所撰《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》中稱“弟子嘗聞道于徑山，猶樂正子春之于夫子也”，自列于牛頭門牆，因此他在《故左溪大師碑》中敘述禅宗傳承不是沒有道理的。李華一方面以牛頭宗門人自居，並以鶴林玄素爲牛頭第六祖，與宗密將牛頭慧忠列爲牛頭宗正傳不同，一方面又推崇作爲牛頭宗之源的禅宗，而在禅宗之中又特別強調北宗的正統地位，如其《潤州天鄉寺故大德雲禅師碑》中雲“自菩提達摩降及大照禅師，七葉相承，謂之七祖”，《故左溪大師碑》稱“如是相承，二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禅師傳楞伽法，八世到東京聖善寺宏正禅師，今北宗是也”，又將普寂弟子宏正列爲第八代，與獨孤及相同。李華《故左溪大師碑》又稱“又達摩四世至信禅師，信又授融禅師，住牛頭山，今徑山禅師承其後也”，此徑山禅師當爲徑山道欽，這表明此碑作于李華晚年，在其皈依道欽門下之後。據實論之，只其待其晚年貶至杭州之後，才有可能接觸以江浙爲根據地的天臺宗人。因此，李華《故左溪大師碑》所述西土傳承頗具代表性。首先，他受左溪弟子之請撰述碑文，其中自然代表天臺宗的觀點，至少須爲天臺宗人所認可；其二，由于玄朗與永嘉玄覺交好，其材料來源當包括南宗一派，是故其中又暗含了禅宗的觀點；其叁，李華身爲牛頭宗門人，其說自然也是牛頭宗所持的傳承；其四，李華又特別推崇北宗，以北宗爲禅宗正傳，是故其說可能也爲北宗所贊同。

　　《曹溪大師別傳》綜合了南宗令韬一系與神會一系的說法，而《寶林傳》則代表了南嶽一系的觀點。如前所述，可知大曆年至八世紀末期禅宗保唐系、神會系、北宗、牛頭宗直至天臺宗都接受了二十八代(或二十九代)說。這當然是由于六祖臨終宣示及玄覺《證道歌》的舉揚，表明在二師卒後數十年間，二十八祖說已然流傳開來，並且得到各家各派的承認。如果不承認這一說法，認定二十八祖說出現很晚，且直到晚唐、五代時才得到公認，那麼誰又是二十八祖說的始作俑者呢？

　　從現有資料來看，除了《證道歌》和《壇經》之外，最早提出二十八代(加末田地成二十九代)說的是李華《故左溪大師碑》。李華是爲左溪玄朗作碑，是否意味著此說始于天臺宗呢？這顯然是不能成立的，因爲天臺宗人絕對不會爲禅宗數典定祖。李華又自稱是牛頭宗人，是否表明此說始創于牛頭宗呢？牛頭宗與禅宗的關系本來是一個難解的公案，但既然牛頭宗人自認是道信別傳，姑且加以承認亦未嘗不可。牛頭宗自承爲禅宗支派而非嫡傳，對于菩提達摩以前的傳承自然所知不多，更爲重要的是，不論是八代說還是二十八代說，都是代付一人的嫡傳製，牛頭宗自知沒有資格爭奪禅宗正統地位，也不願去爭，因而公開承認自己是旁傳，如此又有何必要去創設宣說與自己無益的西土傳承呢？

　　李華和獨孤及都以神秀北宗爲禅宗正統，二人所作碑銘都提到二十八世(二十九世)，這是否由于此說創自于北宗呢？出自爭奪法統的需要，南北二宗都有可能提出西土傳承說以表明自己的正統地位，但從現有資料來看，神秀一系並未明確提到西土傳承，向上宗承只追溯到菩提達摩而已，于下則至少認爲在五祖以後出現了神秀、法如、惠能、老安等並傳的局面。法如一系則似乎得到過西土傳承，據《唐中嶽沙門釋法如禅師行狀》【《金石萃編》卷六。】，法如一系引《禅經序》建立了最早的西土祖統說，此說爲神會所演襲而成爲西土八代傳承說，但這與二十八代說相距甚遠，若法如一系早就提出了二十八代說，神會就不會提出荒謬杜撰的八代說了。

　　作于大曆九年(774)之後的《曆代法寶記》是否最早創立了此說呢？從爭奪法統的意義上來說，保唐一系這麼做並無道理，因爲其書承認惠能爲第六祖，認可了南宗的正統地位，只是在傳法袈裟上大做文章，認爲惠能傳法袈裟後被武後請去，又轉賜給智诜，如此禅宗正統又轉到了保唐系。其說曲折，難以爲信。另外，其二十九代說的後幾代乃截取神會八代說後四代，顯然是兼取八代說而成的，並非原初的二十八代說。其說與敦煌本《壇經》及神會後人所述大同小異，這是否意味著出自神會一系呢？神會至其終老一直堅持八代說，其弟子于其卒後不久便改變師說，改立二十八代說，于情于理都說不通。何況如果神會弟子覺得八代說不對，改立二十八代說，就應該創立一個比較圓滿的西土二十八代傳承，爲什麼又截取神會八代說中的後四代，而不顧舍那婆斯就是商那和修、優婆崛就是優婆鞠多的事實呢！

　　從敦煌本《壇經》來看，其前二十叁代出自《付法藏傳》，但由于它把末田地亦列入法系(同八代說)，爲了湊成二十八之數，就只有將彌遮迦、婆須蜜多都刪去了，更有可能的是，爲了不使前代的婆須蜜多與後世的須婆蜜(一如神會之誤倒)相重複，就只能舍去婆須蜜多，加進末田地。一方面要湊成二十八之數，一方面又要兼用神會八代說，也就只能不取彌遮迦，以彌補師子以後多加一代的偏差。其說勉強造做之狀甚明，可見絕非原初的二十八代說。

　　既然保唐一系及神會一系不應是二十八代說的始創者，那麼究竟誰是此說的創始人，又是什麼因素促使具依神會之說的《曆代法寶記》和神會後學偏偏不情願地改變了神會的八代說呢？如前所述，始傳二十八祖說的只能是六祖及其大弟子玄覺等。六祖先是傳付玄覺，後又于臨終前付于法海等留在身邊的諸大弟子，對于六祖傳付上代傳承之事，諸本《壇經》皆有記載。敦煌本《壇經》以神會爲六祖嫡傳，顯然曾經神會弟子之改訂，但卻偏偏不取八代說，其根由在于其時二十八代說經《證道歌》及南宗其他支派的宣揚已然風行天下，神會後人不得不接受此說，但又很不情願，只是接受二十八之數，又將神會的八代說偷偷塞進去，製造出一個似是而非、不倫不類的假二十八代說，惑亂後人，徒增是非。

　　今明二十八祖說始傳自六祖惠能及其弟子玄覺，足可破除自古以來關于西土傳承的種種異說。今細審諸說，略陳己見，望學者正之。

　　［徐文明，1965年生，河南濮陽人。1994年獲北京大學哲學博士學位。現爲北京師範大學哲學系副教授，河北禅學研究所特約研究員。發表有《中國前期禅學思想研究》等專著，以及關于禅宗西土傳承、早期禅學史等論文。］

《《永嘉證道歌》與二十八祖的緣起》全文閱讀結束。