..续本文上一页者乐山、智者乐水，玄觉得法六祖而不拘泥师说，其独往独来的豪气、华丽飘洒的文风更有一种天马行空、一泻千里的感觉，使之成为禅门中的偶像，颇为后学所仿效。

　　玄觉之于六祖，特具体而微者也，纵有差别，也在毫发之间。其境界之高远，实为后学所难及，故其虽有弟子惠操等为时所推，也只是传其宗系而已，至于继踵道体、光大宗门，则罕遇其人。玄觉之外，惟南岳怀让得六祖心体，相承宗旨，世代不绝，是故玄觉的思想受到南岳一系的重视，如其不断不修、不取不舍、染净俱不立的绝学无为、潇洒自如的禅风就多为南岳一系所汲取并发扬光大，足见玄觉对后世禅门的影响。

　　《古尊宿语录》载马祖道一法语云：“取善舍恶，观空入定，即属造作。”与玄觉“舍妄心，取真理，取舍之心成巧？”一致；又曰：“若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性。”同乎“上士一决一切了”；又称：“一切众生，无量劫来，不出法性三昧，常在法性三昧中着衣吃饭，言谈祗对，六根运用一切施为，尽是法性。”与玄觉“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄”无别，静居于此注曰：“性空何劳把捉。”又曰：“无生无灭故云寂灭，于此中遇茶吃茶，遇饭吃饭，无有障碍，性常如是，故曰随饮啄。”无生无灭故谓寂灭，寂灭之性谓之法性，于此中随时穿衣吃饭，四大之身，六根之用，不离法性，故直须任运，不劳“把捉”。

　　《大珠慧海禅师语录》卷上载大珠慧海法语曰：“喻如天上一日，下置种种盆器盛水，一一器中，皆有于日。”与玄觉“一月普现一切水，一切水月一月摄”同理；又曰：“譬如师子儿，初生之时，即真师子，修顿悟者，亦复如是，即修之时，即入佛位，……不修顿悟者，犹如野干，随逐师子，经百千劫，终不成师子。”这显然是对“师子儿，众随后，三岁便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虚开口”的解释。

　　据《古尊宿语录》卷二，有僧问百丈怀海禅师道：“如今沙门尽言我依佛教，学一经一论，一禅一律，一知一解，合受檀越四事供养，为消得否？”师曰：“但约如今照用，一声一色，一香一味，于一切有无诸法，一一境上，都无纤尘取染，亦不依住无知解，者个人万两黄金亦能消得。”这段话显然是从玄觉“四事供养敢辞劳，万两黄金亦消得”之句化来的。百丈又曰“教中所辨，喻如黄叶，亦如空拳诳小儿”，此与“亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解”义同。百丈以为“大身隐于无形，大音隐于无声”，反对执着外相，故云“佛披三十二相唤作垢腻之衣”，这也是对玄觉“但自怀中解垢衣”的一种解释。

　　如果说据现有资料马祖道一及其弟子只是引述玄觉的思想，那么自黄檗希运始，就干脆直引其语句了，这充分表明了玄觉对后世禅门的影响。

　　据《传心法要》，黄檗言道：“古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作“绝学无为闲道人”。”希运所说的心利的古人便是玄觉，“才闻一言，便乃绝学”，指的就是玄觉在曹溪一语得悟的故事，由是也可以证明《证道歌》的早出。希运为南岳下三代，其所谓“古人”，当然与之相差不只一代，而应是马祖以前之人，正与玄觉相应。希运除引用《证道歌》首句外，更引“势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地”，以令学者莫学有为，莫向文字中求，还引“了了见，无一物，亦无人，亦无佛。大千世界海中沤，一切圣贤如电拂”，以说明“一切不如心真实”。《宛陵录》载希运言“性即便是“本源自性天真佛”故”，亦是引用《证道歌》原句。

　　《五灯会元》卷四载终南山云际师祖禅师初参南泉，问：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得，如何是藏？”这表明当时禅门已经习惯于引用《证道歌》了，而南岳一系尤然。云际与黄檗同辈，他们这一代人是很熟悉《证道歌》的，而从南泉与云际的答对来看，南泉也是深知《证道歌》之奥义的，可见《证道歌》流行已久。

　　《古尊宿语录》卷四载临济法语云“师子一吼，野干脑裂”，这是来自玄觉“师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂”之句。又云“你一念心，只向“空拳指上作实解，根境法中虚捏怪””，《证道歌》中则有“空拳指上生实解，根境法中虚捏怪”之句。复称“龙象蹴踏，非驴所堪”及“三乘五性圆顿教迹”，显然来自玄觉“龙象蹴踏润无边，三乘五性皆醒悟”之句。

　　虽然可以肯定《证道歌》为玄觉的作品，且其对后世禅宗产生了相当的影响，但它的普遍流行却较晚，大概直到安史之乱以后才开始流传四方。在北方，由于神会提出八代说，不明真相的道俗都误认为这是六祖南宗的正传，因此倡导二十八代说的《证道歌》就势必难于流传。但又因八代说明显荒谬，虽然后来神会影响日巨，言说布于天下，其西土传承说却未曾得到后人的信奉。等到乾元元年(758)神会去世以后，被压制已久的二十八代说很快就流传开来，逮至大历年间时，二十八代说就成为普遍奉行的正说，取代了神会所妄造的八代说。

　　胡适以为，二十八说最早出现于大历九年(774)后出现的《历代法宝记》(见《致柳田圣山书》)。杨曾文先生认为，敦煌本《坛经》约出现于733至801年间【杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，277页。】。独孤及大历年间所作的《镜智禅师碑铭》有“二十八劫(世)，迭付微言”之句。卒于大历初年的李华作《故左溪大师碑》，有“如是相承，二十九世”之语。据称作于建中二年(781)的《曹溪大师别传》有“西国经二十八祖”之说。作于贞元十七年(801)的《宝林传》则详细叙述了二十八祖史事。

　　《历代法宝记》为保唐一系的史传，其述西土传承时言有二十九代，其中师子比丘以下四代全是截取神会八代说的后四代，显然是杂凑而成的传承。敦煌本《坛经》为神会一系删定的传本，其述西土传承时与《历代法宝记》相近，只是将僧伽罗叉置于婆须蜜之前，另外师子比丘以前传承依照《付法藏传》，却又删去了婆须蜜多，以凑成二十八之数，其造作拚凑之迹更为明显。

　　独孤及为北宗的信徒，他在《镜智禅师碑铭》中虽然称“忍公传惠能、神秀”，承认惠能的地位，但又云“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉”，根本不承认名满天下的神会为惠能的弟子，却又推崇普寂及其弟子宏正，云是“秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛”。

　　李华晚年隐居江南，“事浮图法”，从学于径山道钦，在其所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中称“弟子尝闻道于径山，犹乐正子春之于夫子也”，自列于牛头门墙，因此他在《故左溪大师碑》中叙述禅宗传承不是没有道理的。李华一方面以牛头宗门人自居，并以鹤林玄素为牛头第六祖，与宗密将牛头慧忠列为牛头宗正传不同，一方面又推崇作为牛头宗之源的禅宗，而在禅宗之中又特别强调北宗的正统地位，如其《润州天乡寺故大德云禅师碑》中云“自菩提达摩降及大照禅师，七叶相承，谓之七祖”，《故左溪大师碑》称“如是相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法，八世到东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也”，又将普寂弟子宏正列为第八代，与独孤及相同。李华《故左溪大师碑》又称“又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也”，此径山禅师当为径山道钦，这表明此碑作于李华晚年，在其皈依道钦门下之后。据实论之，只其待其晚年贬至杭州之后，才有可能接触以江浙为根据地的天台宗人。因此，李华《故左溪大师碑》所述西土传承颇具代表性。首先，他受左溪弟子之请撰述碑文，其中自然代表天台宗的观点，至少须为天台宗人所认可；其二，由于玄朗与永嘉玄觉交好，其材料来源当包括南宗一派，是故其中又暗含了禅宗的观点；其三，李华身为牛头宗门人，其说自然也是牛头宗所持的传承；其四，李华又特别推崇北宗，以北宗为禅宗正传，是故其说可能也为北宗所赞同。

　　《曹溪大师别传》综合了南宗令韬一系与神会一系的说法，而《宝林传》则代表了南岳一系的观点。如前所述，可知大历年至八世纪末期禅宗保唐系、神会系、北宗、牛头宗直至天台宗都接受了二十八代(或二十九代)说。这当然是由于六祖临终宣示及玄觉《证道歌》的举扬，表明在二师卒后数十年间，二十八祖说已然流传开来，并且得到各家各派的承认。如果不承认这一说法，认定二十八祖说出现很晚，且直到晚唐、五代时才得到公认，那么谁又是二十八祖说的始作俑者呢？

　　从现有资料来看，除了《证道歌》和《坛经》之外，最早提出二十八代(加末田地成二十九代)说的是李华《故左溪大师碑》。李华是为左溪玄朗作碑，是否意味着此说始于天台宗呢？这显然是不能成立的，因为天台宗人绝对不会为禅宗数典定祖。李华又自称是牛头宗人，是否表明此说始创于牛头宗呢？牛头宗与禅宗的关系本来是一个难解的公案，但既然牛头宗人自认是道信别传，姑且加以承认亦未尝不可。牛头宗自承为禅宗支派而非嫡传，对于菩提达摩以前的传承自然所知不多，更为重要的是，不论是八代说还是二十八代说，都是代付一人的嫡传制，牛头宗自知没有资格争夺禅宗正统地位，也不愿去争，因而公开承认自己是旁传，如此又有何必要去创设宣说与自己无益的西土传承呢？

　　李华和独孤及都以神秀北宗为禅宗正统，二人所作碑铭都提到二十八世(二十九世)，这是否由于此说创自于北宗呢？出自争夺法统的需要，南北二宗都有可能提出西土传承说以表明自己的正统地位，但从现有资料来看，神秀一系并未明确提到西土传承，向上宗承只追溯到菩提达摩而已，于下则至少认为在五祖以后出现了神秀、法如、惠能、老安等并传的局面。法如一系则似乎得到过西土传承，据《唐中岳沙门释法如禅师行状》【《金石萃编》卷六。】，法如一系引《禅经序》建立了最早的西土祖统说，此说为神会所演袭而成为西土八代传承说，但这与二十八代说相距甚远，若法如一系早就提出了二十八代说，神会就不会提出荒谬杜撰的八代说了。

　　作于大历九年(774)之后的《历代法宝记》是否最早创立了此说呢？从争夺法统的意义上来说，保唐一系这么做并无道理，因为其书承认惠能为第六祖，认可了南宗的正统地位，只是在传法袈裟上大做文章，认为惠能传法袈裟后被武后请去，又转赐给智诜，如此禅宗正统又转到了保唐系。其说曲折，难以为信。另外，其二十九代说的后几代乃截取神会八代说后四代，显然是兼取八代说而成的，并非原初的二十八代说。其说与敦煌本《坛经》及神会后人所述大同小异，这是否意味着出自神会一系呢？神会至其终老一直坚持八代说，其弟子于其卒后不久便改变师说，改立二十八代说，于情于理都说不通。何况如果神会弟子觉得八代说不对，改立二十八代说，就应该创立一个比较圆满的西土二十八代传承，为什么又截取神会八代说中的后四代，而不顾舍那婆斯就是商那和修、优婆崛就是优婆鞠多的事实呢！

　　从敦煌本《坛经》来看，其前二十三代出自《付法藏传》，但由于它把末田地亦列入法系(同八代说)，为了凑成二十八之数，就只有将弥遮迦、婆须蜜多都删去了，更有可能的是，为了不使前代的婆须蜜多与后世的须婆蜜(一如神会之误倒)相重复，就只能舍去婆须蜜多，加进末田地。一方面要凑成二十八之数，一方面又要兼用神会八代说，也就只能不取弥遮迦，以弥补师子以后多加一代的偏差。其说勉强造做之状甚明，可见绝非原初的二十八代说。

　　既然保唐一系及神会一系不应是二十八代说的始创者，那么究竟谁是此说的创始人，又是什么因素促使具依神会之说的《历代法宝记》和神会后学偏偏不情愿地改变了神会的八代说呢？如前所述，始传二十八祖说的只能是六祖及其大弟子玄觉等。六祖先是传付玄觉，后又于临终前付于法海等留在身边的诸大弟子，对于六祖传付上代传承之事，诸本《坛经》皆有记载。敦煌本《坛经》以神会为六祖嫡传，显然曾经神会弟子之改订，但却偏偏不取八代说，其根由在于其时二十八代说经《证道歌》及南宗其他支派的宣扬已然风行天下，神会后人不得不接受此说，但又很不情愿，只是接受二十八之数，又将神会的八代说偷偷塞进去，制造出一个似是而非、不伦不类的假二十八代说，惑乱后人，徒增是非。

　　今明二十八祖说始传自六祖惠能及其弟子玄觉，足可破除自古以来关于西土传承的种种异说。今细审诸说，略陈己见，望学者正之。

　　［徐文明，1965年生，河南濮阳人。1994年获北京大学哲学博士学位。现为北京师范大学哲学系副教授，河北禅学研究所特约研究员。发表有《中国前期禅学思想研究》等专著，以及关于禅宗西土传承、早期禅学史等论文。］

《《永嘉证道歌》与二十八祖的缘起》全文阅读结束。