..續本文上一頁達觀穎之說，收錄符載碑和丘玄素碑，宣揚兩個道悟說，其用意也是十分明顯的。
印順法師指出，臨濟門下的大慧宗杲(1085-1163)曾在《示中證居士》及《示永甯郡夫人書》中舉惟俨初參石頭不悟，後參馬祖而悟的因緣，認爲這與唐伸碑的意趣相合，暗示這是一場有計劃的圖謀，意在擡高馬祖而貶低石頭，是一場宗派之爭。其實這一運動早在北宋時期就開始了，達觀昙穎(989-1060)集《五家宗派》，惠洪(1071-1128)作《林間錄》，製造兩個道悟說，張商英、呂夏卿加以響應，此後宗杲舉藥山實悟自馬祖因緣，祖 收錄二碑，普濟編《五燈會元》，將宗杲所舉因緣編入惟俨語話，等等，這些事實上是一場主要由臨濟宗搞起來的大規模的運動，其目的在于擡高己宗，排斥青原系。
這場宗派之爭其實並非由臨濟宗人挑起，事實上它是一場反擊，對"晚唐、五代間刮起的一股貶道一、擡石頭的風潮"(4)的反擊，這一風潮一直延續到後世，在雲門宗靜、筠的《祖堂集》和法眼宗道原的《景德傳燈錄》中得到了集中體現。臨濟宗人當然不甘心受到貶損，這場反擊是必然的，其收效卻不那麼明顯，或許是由于青原一系先入爲主之故。
具體反映在惟俨的師承上，兩派的說法便截然不同。《祖堂集》、《景德傳燈錄》明確地將惟俨作爲石頭的傳人。《佛祖曆代統載》則以之爲馬祖的弟子，與石頭無涉，《五燈會元》依照傳統，仍將惟俨列入石頭法系，但又悄悄地加入他參馬祖而得悟的因緣。兩派的說法都有道理，但又都滲雜著由于宗派偏見而産生的對史實的有意無意的歪曲。
那麼既然唐伸的《澧州藥山惟俨大師碑銘》一方面有僞作的可能，一方面又有爲真作的可能，究竟哪一種可能性更大呢？據實論之，還是真作的可能性更大一些。
有關藥山的現存史料，以《祖堂集》爲最早(如果《碑銘》爲假)，但包含的宗派偏見最多，很多內容並不可信；以《宋高僧傳·惟俨傳》爲最客觀，但它又受到《祖堂集》的影響，未必可靠。《景德傳燈錄》的宗派偏見較《祖堂集》爲少，還算比較客觀。宗杲語錄、《五燈會元》提供了馬祖一系所傳的史料，也可參照。今以諸書所載考查唐伸《碑銘》得失，明其真僞。
先述惟俨生卒及出家受具之年，依《碑銘》，惟俨生于天寶四年(745)，卒于大和二年(828)十二月六日，壽八十四，年十七從西山惠照出家，大曆四年(769)從南嶽希琛受具，臘六十。依《祖堂集》，惟俨生于天寶十年(751)，卒于大和八年(734)十一月六日，壽八十四，臘六十五，年十七從惠照出家，大曆八年(773)受具于南嶽希操律師。依《宋高僧傳》，惟俨生于乾元二年(759)，卒于大和二年(828)，春秋七十，年十七從惠照出家，大曆八年(773)受具于希澡律師。依《景德傳燈錄》，惟俨生于天寶十年(751)，卒于大和八年(751)二月，壽八十四，臘六十，年十七從惠照出家，大曆八年(773)受具于希操律師。依《五燈會元》，惟俨大和八年(751)十一月六日卒，年十七從惠照出家，納戒于希操律師。
前文已述，《祖堂集》的說法自相矛盾，未足憑信。《宋高僧傳》則包含著幾種不同的傳說，一是《祖堂集》的大曆八年受具說，一是《碑銘》的大和二年順世說，一是不知何出的春秋七十說，而這幾種說法是相互矛盾的，大曆八年(773)惟俨才十五歲，如何受具？且其焉能先受具，後出家！《五燈會元》之說全依《祖堂集》，只是不言納戒之年，免處了自相矛盾。
最值得注意的是《景德傳燈錄》，其言惟俨生卒受具之年一依《祖堂集》，而言年壽及夏臘則依《碑銘》，明顯由二說和合而成，而這兩種說法同樣是不可調和的，若依前說，則其夏臘應爲六十二，若依後說，則其受具應在大曆十年(775)。其雲惟俨大和八年(834)二月順世，亦是新說，二月或爲十二月之誤漏，也是大和八年十一月六日說與大和二年十二月六日說的一種調和。
由此可以得出一個推論，即道原在編撰《景德傳燈錄》時就已經看到了唐伸《碑銘》，但出于對《祖堂集》的迷信和宗派的偏見，又不肯全取其說，幹脆來了一個調和，只是沒認真推敲，想不到由此導致了自相矛盾。
這一推論還可以從其他內容上找到證據，據《傳燈錄》，惟俨卒後"入室弟子沖虛建塔于院東隅"，而其又載惟俨法嗣十人，其中根本沒有沖虛的影子，可見這是出自另一材料來源。恰恰在唐伸《碑銘》裏面發現了這一記載，其雲"入室弟子沖虛等遷座建塔于禅居之東，遵本教也"。
既然成書于景德元年(1004)的《傳燈錄》就已經參照了唐伸《碑銘》，那麼較此早十幾年成書的《宋高僧傳》很可能也參考了此碑，其所謂惟俨大和二年示化說當出自碑傳，但是由于贊甯並非宗門中人，對禅宗史實知之不深，故其述惟俨之傳主要取自此前成書的《祖堂集》，不敢肯定此碑是否可靠，但又不願完全予以埋沒，故取其一端，結果使自己陷入自相矛盾之中。
《祖堂集》成書于南唐保大十年(952)，其作者是否見到了唐伸《碑銘》難下定論，但其雲惟俨僧臘六十五，以此相推，則其應受具于大曆五年(770)，與《碑銘》大曆四年說相近。
從《碑銘》的文字和內容來看，作僞的可能性也不大。此碑所述的惟俨是一個轉經坐禅、布衣蔬食的傳統禅師，與後世的禅風特別是臨濟宗風迥異。
根據《碑銘》，惟俨卒後八年即大和九年(835)，其門人持先師之行，西來京師，告于崇敬大德，崇敬大德便托其弟唐伸爲撰碑銘，並稱惟俨如同儒門之洙泗，對其評價甚高，這個門人也許就是碑中提到的建塔的沖虛，因爲在後來的禅宗史傳中，根本未見惟俨還有一個名爲沖虛的嗣法弟子。唐伸本人對藥山並不了解，他只是根據沖虛所述及崇敬大德的介紹而作此碑。因此碑中的藥山是沖虛版的藥山，雖然創作最早，但並不能是唯一正確且全面的記載，其對藥山的其他大弟子未置一詞，至少是有所疏漏。
據《碑銘》，"自是寂以大乘法聞四方學徒，至于指心傳要，衆所不能達者，師必默識懸解，不違如愚，居寂之室垂二十年。"寂知其神器已成，便令其行化授徒。如是惟俨爲馬祖的嫡傳，和石頭毫無關系，和後世的《祖堂集》、《景德傳燈錄》等的記載差之萬裏，這又如何解釋呢？
據實論之，惟俨很可能與江陵道悟、丹霞天然一樣，既參過石頭，又從學馬祖，是故後世雙方各執一端。盡管惟俨在馬祖門下近二十年，也不能排除此前或此後參學石頭的可能。否則何必來一個"南嶽有遷"，將當時並不太出名的希遷與馬祖並列呢？如果此碑不虛，則有可能是馬祖門下最早承認石頭一派的證據，韋處厚《興福寺內供奉大德大義禅師碑銘》、白居易《西京興善寺傳法堂碑並序》等皆未提及希遷，表明大義、惟寬等人並未將石頭一系放在眼裏，惟俨後人卻以爲南嶽希遷亦悟心契，大概是無法抹煞惟俨曾從石頭參學的經曆。
《祖堂集》則與此相反，只說惟俨受具之後"即谒石頭，密領玄旨"，似乎與馬祖毫無關系，《宋高僧傳》、《傳燈錄》皆踵其說，似成定論。但是《祖堂集》的說法明顯是出于宗派偏見，不足爲憑，因爲就算是《祖堂集》所塑造的惟俨，也時時顯露出與馬祖一派關系密切的痕迹來。
據《祖堂集》，雲岩初參藥山，"藥山問：”海師兄尋常說什麼法？”對曰：”叁句外省去。亦曰六句外會取。”師曰：”叁千裏外，且喜得勿交涉。”又問：”更有什麼言句？”對曰：”有時說法了，大衆下堂次，師召大衆，大衆回首，師曰：是什麼？”師曰：”何不早道！海兄猶在，因汝識得百丈矣。”"
這段對話很有意思，惟俨尊百丈懷海爲師兄，又稱"海兄"，表明二人關系密切，非同尋常。所謂"叁句"，並非通常所說的佛說初、中、後句，而是有實指的，即馬祖所示"即心即佛"句、"非心非佛"句、"不是心，不是佛，不是物"句，"叁句外省去"即透過叁句外，是百丈常用的示人機關。所謂"六句"，西堂智藏的法嗣虔州處微禅師有過解釋，有僧問："叁乘十二分教體理得妙，與祖意是同是別？"師曰："須向六句外會鑒，不得隨聲色轉。"曰："如何是六句？"師曰："語底默底，不語不默，總是總不是，汝合作麼生？"(5)可見百丈所述乃馬祖門下共示的法門，說不有什麼獨特處，是故惟俨不肯，道其差之千裏，並無交涉。
然而，惟俨對于百丈下堂句情有獨鍾，以爲此機要得馬祖之精髓，實開啓迷途之要方。其實這一法門的始作俑者亦非百丈懷海，而是馬祖本人。
據《祖堂集》，汾州無業爲座主時，能講四十二本經論，來問馬祖："叁乘十二分教某甲粗知，未審宗門中意旨如何？"師乃顧示雲："左右人多，且去。"汾州出門，才跨門阆，師召："座主！"汾州回頭應諾。師雲："是什麼？"汾州當時便省，遂禮拜。
據說在惟俨贊歎百丈下堂句後，雲岩也于言下有省，頓悟玄旨。雲岩在百丈門下二十年，常聞提舉而未嘗有得，卻在惟俨一語激問之下而大悟宗旨，是何道理？汾州來參，馬祖何不當時便道，非要待其回頭之時才突然發問？
禅門機關之設，看似容易，實則大難，其中關鍵，是造成勘問的突然性，在其毫無准備之時猛一下來一個當頭棒喝，使其在根本沒有時間尋思動念之時忽受刺激，這樣就有可能使其靈機頓開。汾州講得四十二本經論，滿腦子都是葛藤，直示宗門意旨對他來說是對牛談琴，根本就聽不進去，所以馬祖故意先讓他放松，在其喪失警惕之時突發一問，此時滿腦子經論都不及用，故頓開本心，大悟玄旨。雲岩在百丈門下二十年，對于其下堂句早已司空見慣，充耳不聞，突聞惟俨大贊此句，甚是吃驚，驚疑之際，靈智頓現，因藥山始識百丈。
惟俨對這一機關念念不忘。于 問馬祖弟子紫玉："佛法至理如何…
《藥山惟俨的宗系和禅風》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…