..續本文上一頁，二是焚燒善根、毀謗佛法者。無著《大莊嚴論》亦講五種姓，第五無性有兩種，一是時邊，即暫時無姓，二是畢竟，即究竟無姓。
窺基對經論所言各種無姓進行了總結和發揮，他在《成唯識論掌中樞耍》卷一指出：
合經及論，闡提有叁：一斷善根，二大悲，叁無性。起現行性，有因有果，由此叁人及前四性四句分別。一因成果不成，謂大悲闡提；二果成因不成，謂有性斷善闡提。叁因果俱不成，謂無性闡提。
無性(闡提)有叁種，一是大悲菩薩，因成果不成，雖有成佛之因，但欲度盡衆生，但衆生不可盡度，故果位不成；二斷善根者，果成因不成，因位雖然不能成就，但善根相續之後，果位還能成佛；叁是無性，因果俱不成，在因位和果位都無成佛的可能，故稱畢竟無性。
堅持有一類衆生畢竟無姓，成了唯識宗的特色，雖然由此招致了其他宗派的強烈反對，但他們仍堅持不改。
種姓說說明了衆生成佛的因性和依據，而對佛性的推究自然轉向對諸法實相即真如的體認，唯識宗將真如稱爲“理佛性”，真如遍及一切，以此疏通“一切衆生皆有佛性”的疑難。真如不僅是不變的理體，還有實踐上的功能，這種功能稱之爲“依”。依與緣起有關，諸法衆緣相互依待，但諸緣關系的親疏與作用的強弱並不相同，其親近而強勢的方面便稱爲諸法之依，是成就諸法的最重要的條件。真如本身是無爲法，不待緣起，自立自在，亦不會生起諸法，其所以爲依，只是增上的意義。從認識的意義上，真如的依代表所緣，與作爲能緣的正智相對應。一切認識都必須以體認實相真如爲目標，只有如此才能了見真理，而建立在正確認識基礎之上的實踐也必須通過與真如的隨順和契合來展開。
真如爲正智發生的所依，是迷悟的關鍵，與此相應，還有作爲染淨根本的“所知依”，即第八識藏識。人們在實踐中種種不同行爲的來源以及種姓區別的依據，都與心理因素有關，這種心理因素即是內在的種子，內種存在于眼耳鼻舌身意內六處，但並非實體，而是一種能夠發生作用的功能。一切內種都應視作藏識的不同功能，並非單獨的存在，由于藏識持有內種，故視之爲修行實踐上染淨轉變的所依。雖然在真如理體上並無差別，但在具體實踐活動中衆生還是有相當大的區別，因此理佛性無二，行佛性有異，這就是種姓說的依據。
真如與藏識都是修行實踐的所依，而修行過程就表現爲解脫上的轉變，故稱轉依。八識既爲藏識，能夠容納善惡染淨一切種子，染淨皆依藏識而立，故藏識即是染淨依，染淨轉變都離不開它。而善惡染淨一切法的本體即是真如，只有認識真如、體察諸法之本，才能轉迷爲悟，從分別計較的意識轉向無分別的如實了知的智慧，即是轉識成智，故真如又是迷悟的關鍵，了之則悟，不了則迷，因此被稱爲迷悟依。染淨與迷悟二依是相互依待的，由迷到悟，才能轉染成淨；轉染成淨，才能由迷到悟。
染淨依與迷悟依的區分，體現了唯識宗轉依理論的特色。當時各家都傾向于能與所、心與理的同一，唯識宗卻將染淨歸之于心、迷悟歸之于理，明了性相，分別理事，這就導致了唯識宗與諸家的矛盾。 。
唯識宗在教與觀方面也有自己的特色。在判教上，依據《解深密經》將如來一代教法判爲叁時，第一時說四谛，第二時說無自性，第叁時說叁自性。這種叁時判教並不完全依據時間上的前後，而是依照義理邏輯的先後。叁時判教還有了義與不了義之分，如第二時與第叁時同說自性清淨法門，但前者是不了義，後者是了義，有隱顯、究竟與不究竟之別。
在觀法上，唯識宗強調唯識觀，即認識到諸法本質的唯識性，並將此認識落實到實踐上，從而實現轉依的目標。窺基在《大乘法苑義林章》卷一《唯識義章》中提出五重唯識說：
一遣虛存實識。觀遍計所執，唯虛妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他、圓成，諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故。
遍計所執性只是虛妄的幻象，無體無用，應當遣除，而依他起性、圓成實性顯示諸法實體及根本智與後得智二智境界，應當存留。由于無始以來無明習氣的影響，故執我法爲有，以事理爲空，是以有遣有存，以遣虛破有執，以存實破空執，有空二執破除後，空有二法亦不立。
二舍濫留純識。雖觀事理皆不離識，然此內識有境有心，心起必托內境生故，但識言唯，不言唯境。《成唯識》言：識唯內有，境亦通外。恐濫外故，但言唯識。又諸愚夫迷執于境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死。非謂內境扣外都無，由境有濫，舍不稱唯，心體既純，留說唯識。
內識之中有境有心，然而境通內外，識唯內有，爲強調內觀，故言唯識。凡夫迷執境界，生起煩惱，流轉生死，只有觀心出離，才能解脫生死。雖然內境並非像外境一樣虛妄空無，但境界有內有外，不如心體純粹無雜，故說唯識。
叁攝末歸本識。心內所取境界顯然，內能取心作用亦爾。此見、相分俱依識有，離識自體本，末法必無故。《叁十頌》言：由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯叁。《成唯識》說：變謂識體，轉似二分，相、見俱依自體起故。《解深密》說：諸識所緣，唯識所現。攝相、見末，歸識本故。所說理事、真俗觀等，皆此門攝。
對于所取境界要舍去，對其能取作用也要歸于本體。作爲能取的見分和相分都是依識體而有，離開識體之本，此末法必然不會存在。要將變現的見分與相分歸于能變的識體，即是攝末歸本，亦即攝事歸理，攝俗歸真。
四隱劣顯勝識。心及心所俱能變現，但說唯心非唯心所。心王體殊勝，心所劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法。故慈尊說：許心似二現，如是似貪等，或似于信等，無別染善法。雖心自體能變，似彼見、相二現，而貪、信等體亦各能變，似自見、相現。以心勝故，說心似二，心所劣故，隱而不說，非不能似。無垢稱言“心垢故有情垢，心淨故有情淨”等，皆此門攝。
心王與心所都能變現爲見分、相分，但心王殊勝，心所劣弱，故唯顯心王，不說心所。心所法依心王而生，其名數諸說不一，《成唯識論》卷五將之分爲六位五十一法，如貪、信等善惡諸法都屬于心所法。《維摩經》言心垢衆生垢，心淨衆生淨，也說明了心王的作用與意義的殊勝。
五遣相證性識。識言所表，具有理事。事爲相用，遣而不取，理爲性體，應求作證。《勝矍經》說自性清淨心。《攝論》頌言：于繩起蛇覺，見繩了義無。證見彼分時，知如蛇智亂。此中所說起繩覺時遣于蛇覺，喻觀依他遣所執覺；見繩衆分遣于繩覺，喻見圓成遣依他覺。此意即顯所遣二覺皆依他起，斷此染故，所執實蛇實繩我法不複當情。非于依他以稱遣故，皆互除遣。蛇由妄起，體用俱無；繩藉麻生，非無假用。麻譬真理，繩喻依他。知繩、麻之體、用，蛇情自滅，蛇情滅故，蛇不當情，名遣所執。非如依他須聖道斷。故漸入真，達蛇空而悟繩分；證真觀位，照真理而俗事彰，理事既彰，我法便息。此即一重所觀體也。能觀唯識以別境慧而爲自體。
對于識所表的理事，要遣除作爲相用的事，證得作爲性體的理。此性體就是《勝鬘經》所說的自性清淨心。《攝論》有一個比喻，看到繩子誤認爲是蛇，等仔細一看發現是繩子時就會破除蛇的錯覺，而一旦認識到繩子其實是麻作的，就會明了以之爲繩同以之爲蛇一樣都是錯覺妄想。以繩覺破蛇覺，譬喻觀依他起性破遍計所執性；見繩是麻作而破除繩想，譬喻見到圓成實性而破除依他起性。所遣的蛇覺繩覺皆依他起(蛇依繩起，繩依麻起)，斷除二覺後，所執的實蛇實繩喻我法皆不複生。蛇由妄想而生，體用俱無；繩藉麻而起，無體有用。通過證真觀位而理事俱彰，理事而我法息，這就是所觀之體。能觀之智以了別境界的智慧爲體，即以根本智(正智)和後得智爲體，以正體智證真理識，以後得智證俗事識。
窺基還言及五種唯識，一境唯識，二教唯識，叁理唯識，四行唯識，五果唯識，這五種唯識也概括了一切唯識。
唯識宗還傳來了一種新的研究方法一因明，對提高中國人思維的嚴密性、豐富邏輯思維起到了很大的作用。
總之，唯識宗的特點是十分突出的，它不僅傳播了處于成熟時期的印度大乘瑜伽行派的理論，還以堅持印度佛教的原本精神、不輕易隨順中國文化的潮流而著稱，這雖然導致了諸家的反對，影響了它在中國的宗脈的延續，卻爲中國佛教再次實現與母體的溝通、吸收更多的思想營養打開了渠道。
(四)禅宗的自性說
禅宗的開創者是劉宋時期來華的天竺僧人菩提達摩(370—536)，在四祖道信(580—651)、五祖弘忍(602—675)時期法門大啓、廣收徒衆，奠定了宗派的基礎，而在六祖惠能(638—713)時期則實現了理論的成熟。其後至馬祖道一(709—788)和石頭希遷(700—790)時宗風大張，漸有席卷天下之勢。禅宗的根本經典爲《楞伽經》，後來又引入《文殊說般若經》、《金剛經》等，惠能時又形成以惠能說法爲主的《壇經》，這是第一部中國人自己創作的“經”，影響很大。
禅宗以禅命宗，表明其宗旨是重視禅修、強調實踐，而不以經典言教爲意，因此曆代祖師都標榜“不立文字”，不以著書立說、炫示學問爲榮，從而形成重實質而輕形式、重義理而輕言教、重內在而輕外在、重自我而輕權威、重修行而輕理論的宗風。
禅宗首先完成了空宗與有宗的合一，即《般若》與《涅檠》的合一、瑜伽行派與中觀派的合一，其次又實現了教與禅的合一，即理論與實踐的合一，最後實現了印度佛教與中國文化的合一，實現了最精粹的印度佛教精神與中國文化形式的高層次的統一，達到了既是原汁原味的印度佛教、又是純粹地道的中國文化的境界。
這種合一的過程是漫長的，而在六祖惠能之時最終獲得了實現，並且結…
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