..續本文上一頁雲：假無自體，生而非有，故俗即真。真無體可假，故真即俗。俗即真，離無無有。真即俗，離有無無。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。”(同上)智藏和僧ｍíｎ＠①不同，是豎依萬物生起的次第，來說明二谛一體。認爲萬物是假名無自體，是空，所以俗谛即是真谛。真谛無體，是空即可假，所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相離，離真即無俗，離俗即無真。二谛同出一源，同以不二中道爲體，也就是說二谛各各與中道相即，可見智藏講的“即”是即是的即。和僧ｍíｎ＠①不講中道不同，智藏歸二谛于中道一谛而立叁種中道。吉藏《大乘玄論》卷二引智藏《成實論疏》雲：“二谛中道，雲何談物耶？以諸法起者，未契法性也。既未契故有，有則此有是妄有，以其空故是俗也。虛體即無相，無相即真也。真谛非有非無而無也，以其非妄有故，俗雖非有非無而有，以其假有故也。與物舉體，即真，故非有。舉體即俗，故非無。則非有非無，真俗一中道也。真谛無相，故非有非無，真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有。非不作果，故非無。此非有非無，俗谛中道也。”(《大正藏》第45卷，第26頁上)智藏以有爲俗谛，無爲真谛，而所言的有是非有非無的有，所言的無是非有非無的無。所以，言有，是俗谛中道；言無，是真谛中道。畢竟是真俗二谛一體的中道。
僧綽是智藏的弟子，但他不贊成智藏的說法，主張二谛體異說。《二谛義》卷下雲：“次龍光解二谛相即義，此師是開善大學士，彼雲：空色不相離，爲空即色，色即空。如《淨名經》雲：我此土常淨。此明淨土即在穢土處，故言此土淨。非是淨穢混成一土。何者？淨土是淨根，穢土是穢根。淨土淨業感，穢土穢業感。即有淨根穢根，淨業穢業；故不得一，但不相離爲即也。”(同上書，第105頁上、 中)又雲：“龍光亦爾，本開善學士，廣難開善二谛一體義。二谛若一體，燒俗即燒真。俗生滅真即滅生。既有可燒不可燒異，生滅無生滅、常無常異，故二谛不可一體，故彼明異義也。”(同上書，第106頁下)僧綽認爲， 真俗二谛並不同體，在相上，世谛就有生滅、無常等相，真谛則是無生滅、常，因此不能說二者一體，只能說二者互不相離。這種不相離，猶如《維摩诘經》中講的淨土一樣，同一淨土，所見不同，佛所見爲淨土，衆生所見爲穢土。這是由于業感不同，能感的業有染有淨，只是所感的果同在一處不相離而已，並非淨土穢土混成一土。僧綽主張二谛是異體的，二谛是由彼此相持、相依而構成相即，所以僧綽所言的“即”是不離的即。
叁論學者對成實師的二谛相即說持否定的立場，他們抓住成實師學說的義理架構，尤其是以理境的實然層面確立二谛的基礎理論，從存有論、生成論、真理論的角度，批判了成實師的主張，並提出了叁論系的二谛相即觀。
叁論學者著重從兩方面批判成實師的二谛相即說：一是從體性是實是空來說，指出成實師所講的二谛體，不論是同體或異體，都肯定有個實體的存在，這等于說萬有是有真實自性的，從而與性空說相悖；二是從二谛確立的意義上說，指出成實師完全是在境界或道理上分別二谛，如此真俗勢必形成對立的界畔，而不可能有純粹的相即。如吉藏責難說：“今難，若二谛各體，如牛角，並違諸經論，不足難也。今問開善：色即空時，爲色起時，空與色同起，故言色即空？爲當色未起，已有此空，故言色即空耶？若使色未起時，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本來始爲異，雲何相即？本有是常，始有無常，常無常異，不得即也……若言一體者，俗即真時，俗應是常，二谛但常。若真即俗時真應無常，二谛俱無常。若是一體而言俗無常真常者，我亦言一體故俗常真無常。”(《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，第21頁下。 又見《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，第105頁下)這是說， 龍光僧綽的二谛異體說，猶如牛頭上的兩只角，互不相幹，直接違背了佛教義理，不值一駁。今著重問難開善智藏：以色即空來說，是空與色同時生起呢，還是色未生起已有空存在？若是前者，空就不是常而是無常了，這是不符合經教的。若是後者，空爲本有，色爲始生；空是常，色是無常。作爲實有的境界，本有與始起、常與無常又怎能相即呢？這是從宇宙論方面提出的問難。再從真理論方面，按照成實論師智藏的二谛同一實體的思想，真俗相即，就會出現二谛俱常、二谛俱無常和俗谛常真谛無常的叁種矛盾乃至謬誤，因而是不能成立的。
在吉藏看來，成實論師所講的二谛不是相即而是相礙：“若是由來人，二谛即有礙。叁假爲世谛，四忘爲第一義谛。叁假不得爲第一義，四忘不得爲世谛。第一義不得有名相，世谛不得無名相。所以大師雲：彼作兩橙義解：聞說諸法空，即內置真谛橙中；聞說諸法有，即內置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有，如此有、無皆礙。”(《二谛義》卷上，《大正藏》第45卷，第85頁中)“由來人”，指成實論師。“大師”，指法朗。這是引法朗的兩橙譬，指斥成實論師真谛空和世谛有是分隔對立，彼此有礙的。
那麼，二谛相即應該怎樣解說呢？吉藏說：“龍光二谛異體，開善一體。今明二谛非一非異，離四句爲體。亦明非一非異，非不相離即，非即是即，離四句爲即。”(《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，第21頁下)“離四句”，“四句”是實、非實、亦實亦非實、非實非非實，這四句被認爲窮盡了語句的所有形式，凡可用語言文字描述的事物均不出這四句範圍，泛指概念思考。“離四句”，即遠離概念思考。這是說，二谛既非一體，也非異體；即非不相離即，也非即是即，而是遠離概念思考爲體，遠離概念思考爲即。在叁論學者看來，二谛並非存有論意義的實有所诠，是爲教化衆生而講的。二谛是對緣假說的方便，藉以顯示事物實相的無得、性空。這種顯示的方便，雖是相待的二谛，但所顯示的實相終歸于不二。所以，吉藏又說：“只洗淨如此二谛一體、異體，畢竟無遺，即是二谛即相義。”(《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，第106頁上)真俗二谛都是假名，本無二物稱爲“空”、 “有”，從根本上說沒有“即”或“不即”。只有洗盡二谛一體異體之談，才是真正的二谛相即義。
如上所述，開善智藏在論述二谛體時，提出了叁種中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一體中道。叁論學者根據《中論》的“叁是偈”：“衆因緣生法，我說即是無(空)。亦爲是假名，亦是中道義”(《中論》卷4《觀四谛品》，《大正藏》第30卷，第33頁中)， 把緣起和性空都看成是假名，二者合起來成爲中道。吉藏評論成實師的叁種中道說：“他有有可有，則有生可生；則有生可生，則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅。實生實滅，則是二邊，故非中道。”(《中觀論疏》卷第1本，《大正藏》第42卷，第11頁上、中)這是說成實師講的生滅是現象界的實生實滅，生與滅，有與無，都受指謂對象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔別，不能構成中道。叁論學者先後也立有新、舊二義的叁種中道。吉藏敘述僧诠所立舊義叁種中道雲：“約八不明叁種中道，言方新舊不同，而意無異趣也。山中師(僧诠)對寂正作之。語待不語，不語待語，語不語並是相待假名。故假語不名語，假不語不名不語。不名不語不爲無，不名語不爲有，即是不有不無世谛中道。但相待假故，可有說生，可無說滅，故以生滅合爲世谛也。真谛亦然。假不語不名不語，假非不語不名非不語。不名非不語，不爲非不無，不名不語，不爲非不有，則是非不有非不無真谛中道也。相待假故，可有說不滅，可無說不生，即是不生不滅故合爲真谛也。二谛合明中道者，假語不名語，假不語不名不語。非語非不語，即是非有非不有、非無非不無二谛合明中道也。生滅不生滅合明，類此可尋也。”(《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，第27頁中、下)舊義叁種中道是以“生滅合”爲世谛中道，“不生不滅合”爲真谛中道，“生滅不生滅合”爲二谛合明中道。這是奠基于“相待假名”的理論立場上的，即認爲佛說二谛乃至一切義理，都是施教假立的方便，是統一的，非對立的。佛關于萬有實相的言說，集中體現在“生滅”、“斷常”、“一異”、“去來”四對概念中，這些概念也是相待而不對立的。如“生滅”作爲“相待假名”，離“生”無“滅”，離“滅”無“生”，“生”、“滅”相待而立，所以，“生”、“滅”可以合而有中道義，爲世谛中道。至于“不生”與“不滅”、“有”與“無”、“真”與“俗”，也可同理類推。這樣，以“不生不滅”爲內涵的真谛，和以“生滅不生滅”爲內涵的二谛合明，也都有中道義。叁種中道說與曆來的真俗二谛說相比較，可謂大異其趣，即認爲世谛並不是衆生分別的境界，而是佛教化衆生的方便慧境。真谛則是真實慧境，由此産生的真實、方便二種智慧，是成就佛果的根本。
新義叁種中道是以“不生不滅”爲世谛中道，“非不生非不滅”爲真谛中道，“非生滅非不生滅”爲二谛合明中道。(詳見《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，第27 頁下)新義以舊義的真谛中道爲世谛中道，相應地其他二種中道的內涵和表述也作了調整，其實“言方新舊不同，而意無異趣”，都是基于“相待假名”立言，只是新義在舊義的“生滅”、“不生不滅”、“生滅不生滅”的論述基礎上翻轉一重、推進一層而已。
從上述論爭來看，由于二谛學說關乎整個佛教的理論架構和思想旨趣，是中國佛教學者關注的理論熱點，也是一度令中國佛教學者困惑的理論難點。理論熱點，理論困惑，引起了中國佛教學者探索的興趣和爭論的熱情，並走出一條诠釋二谛的新路。
從哲學思維的角度來看，叁論系和成論系對二谛問題進行的有廣度、有深度的探索和論爭，涉及真理是客觀道理還是主觀言說，真理是客觀的還是主觀的，真理所反映的對象是實有的還是空寂的，真理是絕對的還是相對的，佛教真理與世俗常識的本質是一體的還是異體的，即兩者是同一的還是相異的、是統一的還是對立的，現象的有與本質的空是對立的還是統一的，若是統一，又是如何統一的等級富哲學意蘊的問題。這是對真理學說哲學內涵的深層揭示，是中國佛教學者作爲智者的哲學智慧的體現。
從二谛問題論爭的理論趨勢來看，在真理的界定上，中國佛教傾向以教化言說方便論真理，把真理的對象定位于不同的人，而不是客觀事物。在真理的內容上，強調一切事物不是經過分解、分析後是空，而是本性空、本質空，這構成中國佛教真理觀的基點。在佛教真理與世俗常識的關系上，則轉向以佛的教化言說加以區別，又加以圓融。真谛俗谛同爲佛的教化言說，兩者自有區別，然又因同爲佛的教化言說，故能圓融。
這一場佛教關于真理問題的大論戰，是對中國佛教學者的認識論理論訓練和哲學思維鍛煉，極大地推動了中國佛教學者創新思維的發展，推進了佛教真理學說的規範化、深入化、中國化，進而闡發了極富個性和特色的獨創性的真理學說，從而爲中國化宗派的形成准備了人才和理論的條件。
(原載哲學研究2000年6期 作者系中國人民大學哲學系)
《圍繞佛教真理觀的一場曆史性論爭》全文閱讀結束。