..續本文上一頁必去求真，但必須息滅各種妄見。這也就是“一心不生，萬法無咎”。而要作到息滅妄見，一心不生，就要“任性”：“放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。”(注：《大正藏》第48卷第376頁下。)“性”，衆生本性、真性。“任性”就是順從本性的自然，就是“複歸自然”。(注：《大正藏》第48卷第376頁下。)這是不作分別、非有非空、無去無來的心性本然，是人心冥合至道、斷絕煩惱的理想境界。這種追求心靈的原初狀態、心性的自然表露，以及任運自在的自然主義的禅修生活准則，越來越爲後世大多數禅師所奉行。
二、南朝禅學
南朝宋初，一度盛傳禅法，宋末以後，禅法趨衰。到了梁代，禅法雖略有起色，但直至南朝末年，由于北方禅師南下，才使習禅風氣真正興盛起來。禅法流行地區，大體上是沿著長江兩岸的蜀郡、荊州(江陵)與衡陽、建康等地，此外浙江的天臺山、四明山一帶，也是禅修的重要基地。
長江上遊的蜀地與北涼相近，故禅風頗盛，如宋初的智猛禅師就在此授禅。又如與涼州著名禅師玄高俱以禅學的“寂觀”見稱的酒泉慧覽禅師，曾遊西域，從罽賓達摩比丘谘受禅要，回國後在蜀地左軍寺傳授禅法。後應宋文帝之請，東下建康，複以傳授禅法而著稱于世(注：《續高僧傳》卷11《慧覽傳》，《大正藏》第50卷第399頁上。)。再如隴西人僧隱，先從涼州玄高習禅，“學盡禅門，深解律要”(注：《高僧傳》卷12《僧隱傳》，《大正藏》第50卷第401頁中。)，玄高逝世後，僧隱遊巴蜀，後又東下江陵，傳播禅法，“禅慧之風，被于荊楚”(注：《高僧傳》卷12《僧隱傳》，《大正藏》第50卷第401頁中。)，影響極大。又有法緒，高昌人，後入蜀，常處石室中，且禅且誦(注：《高僧傳》卷11《釋法緒傳》，《大正藏》第50卷第396頁下。)。還有僧副，時西昌侯蕭淵藻出鎮蜀郡，他也隨往傳法，“遂使庸蜀禅法，自此大行。”(注：《續高僧傳》卷16《釋僧副傳》，《大正藏》第50卷第550頁下。)對蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地習禅與北涼的禅風直接相關，且由北地南下的禅師往往經蜀地而東下荊州、建康，蜀地成爲禅學南下東移的中轉站。
荊州是南朝時的軍事重鎮，其重要性僅次于都城所在，建康。地理位置的顯要，吸引了不少禅師來此一帶習禅傳法。劉宋時，佛陀跋多羅、昙摩耶舍都來荊州傳授禅法。曾被北齊王主崇爲國師的法常南下荊州、衡山等地傳“寂定”之法(注：《續高僧傳》卷16《釋法常傳》，《大正藏》第50卷第556頁中。)。又有法京、智遠師弟居荊州長沙寺禅坊弘法，聲望頗隆(注：《續高僧傳》卷16《釋智遠傳》，《大正藏》第50卷第556頁上。)。又上述法期在從智猛習禅後，下止江陵，在長沙寺禅修。還有慧命也由北而南，在荊州修禅定業，影響頗大。慧命撰寫禅法論文多篇，其中所作《詳玄賦》，就被《楞伽師資記》視作禅宗叁祖僧璨的作品。史稱他“與慧思定業是同，贊激衡楚”，但“詞采高shàn@⑥，命實過之，深味禅心，慧聲遐被。”(注：《續高僧傳》卷17《慧命傳》，《大正藏》第50卷第561頁中。)認爲慧命與慧思的禅法相同，但慧命文章的詞采，要高出慧思一籌。從中國禅學發展史來看，慧思是南朝後期修師中禅最可注意的人物。慧思最初跟隨北齊慧文禅師習禅，獲得傳授後，從河北入河南光州大蘇山，後又來到湖南南嶽，前後逗留約十年光景，直至去世。慧思來到南方後，深感南方佛學界偏重義理，蔑視禅觀的弊病，于是大力提倡白天談論義理，夜裏專心思惟，走由定發慧，定慧雙修的路子。史載：“江東佛法，弘重義門，至于禅法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇，故所發言，無非致遠，便驗因定發慧，此旨不虛，南北禅宗，罕不承緒。”(注：《續高僧傳》卷17《釋慧思傳》，《大正藏》第50卷第563下-564頁上。)慧思提倡的“定慧雙開”法門，強調二者結合、並重，有助于克服北方佛教偏于習禅數學，南方佛教偏于探討義理的傾向，如上所述，慧思的禅觀是觀照宇宙實相，體悟終極境界，把禅修與智慧在更高層次上內在地結合起來，對爾後中國禅學的走向影響深遠。
建康是“六朝”的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最興盛的都市。無疑地，建康一帶也是南朝佛教禅修的重鎮。有些禅師在城內的大寺裏習禅、譯經，有些禅師在城外鍾山、攝山等地宴坐修禅，形成了大小不等的禅師群體。例如，佛馱跋陀羅自長安南下，住廬山約一年後，即入建康，與其弟子，一代名僧慧觀、寶雲共住道場寺(鬥場寺)。佛馱跋陀羅繼續傳授禅法，慧觀作《修行地不淨觀經序》，寶雲譯《觀無量壽經》，共同弘揚定業，時有“鬥場禅師窟”之稱。又如jì@④賓僧人昙摩蜜多，因“特深禅法”而爲宋室後宮所尊，教授禅道，曾譯出《禅經》、《禅法要》等，並在鍾山建定林寺，是爲當時的重要禅寺。北方達摩門下僧副，精定學，南遊建康時，就住在定林寺。攝山有棲霞、止觀等廟宇，會集了衆多禅師在此習禅，時稱此山爲“四禅之境”，山僧爲“八定之侶”(注：《攝山棲霞寺碑》，《全上古叁代秦漢叁國六朝文》第4冊第4076-4077頁，中華書局1958年12月版。)，足見攝山禅僧集團的規模之大。
在中國的禅學史上，南朝建康一帶的禅學最具曆史影響者有二：
一是譯出禅經與有關之佛典。北涼王沮渠蒙遜的從弟安陽侯沮渠京聲，少時西度流沙，至于阗，學梵文，後遇天竺高僧、時稱“人中師子”的佛陀斯那，從其受《治禅病秘要法》，回河西後譯出此經。公元439年，北涼被北魏滅亡後，沮渠京聲投奔劉宋，應請重譯此經。禅病是指參禅者在修禅過程中，因尚未體會出參禅的真訣而産生的疾病。本書列舉了十二種禅病和相應的對治方法(注：詳見《大正藏》第15卷第333-342頁。)。比如對治喜愛音樂的禅病，就要心想一手持樂器的天女，“眼生六毒蛇，從眼根出，入耳根中。複見二蟲，狀如鴉鸺，發大惡聲，破頭出腦，爭取食之。……見女所執諸雜樂器，宛轉糞中，諸蟲鼓動，作野幹鳴。所說妖怪，不可聽采，如羅刹哭。因是厭離。”(注：詳見《大正藏》第15卷第337-338頁上。)說禅修者治療喜愛音樂的病，應從心念中想象天女、樂器、音樂的汙穢和醜惡，以達到厭離的目的，實際上這是一種精神自我控製法。本書有關身心療法，是集古代印度、西域醫學思想的重要成果，有其一定的積極意義。再如上面提到的，昙摩蜜多也譯有禅經。而深刻影響禅學思潮的變化的譯經，有求那跋羅譯的二部經：《勝mán@⑤經》(《勝mán@⑤獅子吼一乘大方便方廣經》)宣揚“如來藏緣起”說；《楞伽阿跋多羅寶經》(簡稱《楞伽經》四卷本，公元443年譯出)，強調要開發自心佛性如來藏，以成佛果。這都爲禅學提供向內探求解脫之道的新途徑、新方向，具有重大的理論意義和實踐意義。這裏順便指出，公元513年，著名的譯經家菩提流支在洛陽譯出十卷本《入楞伽經》，上述求那跋陀羅譯的四卷本《楞伽經》就是此經的略本。此經是大乘瑜伽系的經典，二種譯本都是以阿賴耶識和如來藏，尤其是以後者來說明人生和宇宙的本原的。但四卷本以“性空”爲涅槃境界，以“性空”之理爲如來藏，而十卷本則視涅槃、一心和如來藏叁者是相通而相等的。這樣就在涅槃和如來藏是“性空”還是一心的問題上形成了分歧，並影響了禅修的不同走向。
二是建康作爲南方著名禅僧最集中的地方，由北方禅師和印度、西域僧人帶來的禅風，與本地重義理的學風相融合，逐漸地形成了一種佛教新風；修習禅法與探求義理相結合。如叁論宗的重要先驅、“攝嶺師”僧朗對于龍樹“叁論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)深有研究，又重視禅法，教人以無住、無得，把叁論的中道思想應用于禅學。
此外，還有兩位風采特異的禅師也值得注意。一位是寶志(
-514年)，甘肅蘭州人。史載，他長年修習禅業，從無定式，居無定址，食無定時，發長數寸，手持錫杖(上挂剪刀和鏡子)，跣行街巷，時而賦詩，言如谶記，屢顯神異。齊武帝謂其惑衆，收容于建康。梁武帝即位後，則對他倍加崇敬。死後葬于鍾山，墓側立開善寺。後世稱之爲志公和尚。據《景德傳燈錄》卷二十九載，寶志作有《十四科頌》、《十二時頌》和《大乘贊十首》，宣揚即心即佛說，強調“一切無非佛事，何須攝念坐禅”(注：《十四科頌》，《景德傳燈錄》卷29，《大正藏》第51卷第450頁下。)。因與唐以後禅宗思想一致，被視爲後人托名之作。
另一位是傅翕(
-569年)，浙江義烏人，是在家的善慧大士(居士)，也是禅師。他日間勞作，夜間修禅。後被梁武帝迎入京師，世稱爲傅大士。唐代道信禅師在所作《入道安心要方便法門》中，稱贊傅大士的禅法“獨舉守一不移”(注：見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷第1288頁上。)，並以此爲修道方便五種法門的依據之一。又《景德傳燈錄》卷叁十載有傅大士的《心王銘》，強調自心的修持重在心性清淨。然也有人疑爲後世的僞作。
地處浙江東北部的天臺山、四明山一帶是繼東晉以後南朝禅師的又一集中地。如釋慧明，康居人，于齊建元中，與沙門共登赤城山，“棲心禅誦，畢命枯槁。”(注：《高僧傳》卷11《釋慧明傳》，《大正藏》第50卷第400頁中。)釋弘明，會稽山陰人，少年出家，于山陰雲門寺誦《法華》，習禅定。《高僧傳·本傳》載，時有虎來室內，見明端然不動，久之而去。後住昭玄寺、百林寺，“訓勖禅戒，門人成列。”(注：《高僧傳》卷12《釋弘明傳》，《大正藏》第50卷第408頁上。)可見當地習禅風氣之盛。又有釋慧實，穎川人，梁末遊步天臺，修頭陀行，以宴坐爲業(注：《續高僧傳》卷17《釋慧實傳》，《大正藏》第50卷第569頁上。)。南朝時這一帶最重要的禅修活動者當屬天臺宗創始人智@③。智@③年十八即投湘州果原寺沙門法緒出家，後到光州大蘇山投慧思禅師門下，修“法華叁昧”。慧思遊南嶽，智@③則至金陵，宏開講論，博得一代諸大德的敬服。此時智@③對禅觀學說的組織已初見眉目，著有《小止觀》、《次第禅門》等。智@③同門人一起入天臺山住了十年，後人稱之爲天臺大師。陳末又回金陵，陳亡後遊化兩湖，回到故裏荊州，又往廬山，再重上天臺山，不到兩年就去世了。智@③本人成熟的禅觀思想體現在他晚年的著作《摩诃止觀》裏，該書本擬寫作十章，實完成了七章，未成全璧。
叁、南北禅學的基本特點
以下我們從叁個方面來綜合南北朝兩地禅學的基本特點。(一)就禅僧的情況來說，有兩個特點值得注意，一是有的禅僧是受王朝直接供養，禮遇甚隆，生活優裕；有的禅僧則是生活在山林，一衣一食，自給自養。由此形成禅僧有上層和下層之分。上層的禅僧與王朝關系密切，地位顯赫，名聲隆盛。他們往往把禅法修持與政治活動和道德教化結合起來，以發揮安民撫衆，鞏固統治的作用。如僧稠建議北齊文宣帝高洋以佛道設教，引導四民，深得賞識。又如僧實，被西魏統治者視爲“可憲章于風俗，足師表于天人”(注：《續高僧傳》卷16《僧實傳》，《大正藏》第50卷第557頁下-558頁上。)的模範人物，其言論也被尊爲“世寶”。他們都是通過禅學的形式爲社會政治服務，又通過王朝的支持來擴大禅學的影響。下層的禅僧，有潛心禅修，追求解脫者，也有原爲流民，或與當局統治者不合作者。他們人數衆多，是佛教禅修活動的群衆基礎和社會基礎。在下層禅僧中，也有造詣極深的禅師，他們是中國禅學思想發展的重要代表人物。二是禅僧有分散的也有集中的，後者形成爲共同生活、共同修禅的群體。在這些群體中，有的更是形成了師徒相承的傳法系統。師承關系的形成，一方面引發出禅僧內部的相互排斥乃至傾軋現象，一方面又逐漸導致禅團內部不同派別的産生。
(二)就南北兩地禅學的關系來說，正如僧傳所載：“江東佛法，弘重義門”(注：《續高僧傳》卷17《慧思傳》，《大正藏》第50卷第563頁下。)佛化雖隆，多遊辯慧。”(注：《續高僧傳》卷20《習禅篇後論》，《大正藏》第50卷第596頁上。)南方重義理，北方重實踐，是當時佛教的曆史事實。這是說，第一，北方禅學盛于南方；第二，南方禅學校多與義理之學相糅合，並非說南方禅學不興盛，更不是說南方無禅學。南北佛教學風的不同，推動了兩地交流。北方禅師大批南下，弘揚禅法，直接推動了當時南方禅修的盛行。南方有的禅師也專程北上取經，如攝嶺叁論學系的著名僧人慧布，尊奉“叁論”，而又偏重于禅定。他北至邺都，向達摩門下的慧可禅師問學，求證其所見，又西至荊楚，與慧思討論大義，也獲得印可。慧布回到棲霞後，與寺內的禅衆專習禅法，並請保恭禅師主持棲霞寺，指導禅修。又，南方的禅師之間也經常進行交流，如攝嶺僧人與智@③的關系就很密切。禅師們頻繁交流，一方面，使不同傳承系統的禅學趨于契合，如後來的天臺宗、叁論宗和禅宗諸家禅學，雖然學說淵源不同，禅修方法有異，但是在思想上仍有一脈相通之處。再一方面，是使義理與實踐、教與禅逐漸走向合流，推動理論與實踐融彙成完整的體系，從而爲佛教宗派的創立准備了條件。
(叁)就中國禅學的形成來說，南北朝禅師通過多方面的創造性的學術活動，而爲新的禅學體系的創立奠定了基礎：一是突破佛典神聖觀念的束縛，獨立地評判佛典的高下，選擇自認爲義理最高的經典作爲修禅的依據。二是領悟而又不拘于佛典的文句，從中提出新的觀點，新的命題，新的禅觀方法。叁是突破原有坐禅入定的藩籬，貶斥一味“宴坐”的禅法，拓展了禅修的新法門。四是在譯出唯識系等經典的影響之下，中國禅學日益與心學相融合，偏重于主體“心”的修持，同時在此基礎上構築心性論、工夫論和境界論的禅學體系。這在前面所述的慧文、慧思、達摩、慧可等禅師的活動中，可以或看出其端倪，或看出其輪廓。中國化的禅學體系可謂呼之欲出了。
字庫未存字注釋：
@①原字般下加木
@②原字目加真
@③原字豈字繁體加頁
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@⑤原字髟下加曼
@⑥原字扌加炎
(原載《宗教學研究》2000年2月 作者系中國人民大學哲學系教授，博士生導師)
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