儒、佛以心性論爲中心的互動互補
在中國文化發展史上，儒、佛互動是一重大現象。儒、佛之間，在互相碰撞、沖突、貫通、融會的過程中，終于在心性思想上尋覓到了主要契合點。
從儒、佛心性論互動的全過程來看，其最基本的特色是鮮明的互補性，即雙方的互相借鑒、吸收、融會和補充。儒、佛心性論的互補現象不是偶然的：首先，從儒、佛學說的主旨、結構來看，儒家學說主要是教人如何做人，如何成爲君子、賢人、聖人，爲此它強調在現實生命中去實現人生理論，追求人生歸宿，也就是要求在現實生命中進行向內磨勵，完善心性修養。這樣，心性論也就成爲儒家理想人格和倫理道德學說的理論基礎。佛教是教人如何求得解脫，成爲羅漢、菩薩、佛，爲此它強調修持實踐，去惡從善，擺脫煩惱，超越生死，這也離不開主體的心性修養，離不開主觀的心理轉換，心性論也成爲佛教轉凡成聖、解脫成佛學說的理論基礎。心性論作爲儒、佛分別成就理想人格的理論基礎，爲雙方在這一思想領域進行互動互補提供前提。其次，儒、佛兩家由于重入世或重出世的區別，追求理想人格的不同，以致原來在心性思想的內涵界定、心性修養的途徑、方法等方面都存在差異，這種差異爲雙方互動互補提供可能。再次，印度佛教心性論的內容雖然十分豐富，但是與中國重現實的人生哲學傳統並不協調，爲此，中國僧人必須作適當的調整，使之中國化。先秦儒家心性學說雖然也有一定的規模和基礎，但是不夠細密、深刻，缺乏體系化，而且後來一度衰落，亟需充實、發展，就是說，儒、佛心性論的互動互補也是各自思想文化發展的需要。
一、學術思想重心的共同轉軌
儒、佛心性論的互動，首先表現爲儒家人性論思想推動了佛教學術思想由般若學向佛性論的轉變，隨後佛教的佛性論思潮又反過來影響儒學的轉軌，推動儒學定位于性命之學。儒、佛學術思想重心轉變的原因是複雜的，其中彼此心性論的互動是重要原因。
(一)儒家心性論與佛教學術思想重心的轉軌
家親近社會，關懷現世，熱心人事，不敬鬼神，體現出一種重現世輕來世、重此岸輕彼岸的現實的人文精神。與這種精神相一致，儒家心性論是與現實的社會政治生活密切相聯系著的，儒家講人性，是爲了探討倫理道德和治國之道的根據。儒家的現實的人文精神與心性論，作爲中國的固有傳統文化與佛教的外在文化力量，無形地又是強大地推動了中國佛教及時地確立自己的心性理論重心和心性理論軌迹的發展方向。正是由于孟子性善論和“人皆可以爲堯舜”思想的影響，以及儒家學者批判靈魂不滅論的刺激，晉末宋初竺道生在佛教般若學風行之際及時進行理論轉軌，大力闡揚佛性論，並一反當時譯出的佛典所講有一部分人不能成佛的說法，鼓吹人人都有佛性，一切衆生都能成佛，這其間可以明顯地看出儒家心性論思想背景的影響。又，印度佛教經典多講衆生的心性，也講佛性，雖然衆生心性、佛性實質上是指人性，但很少直接講人性、用人性這一術語，而慧能的《壇經》則徑直用人性這一術語，大講人性，宣揚“人性本淨”，實有以人性代替衆生心性和佛性的思想傾向，從而使禅宗更鮮明地以人的心性問題爲自身的理論要旨。這也是以儒家爲代表的中國文化重視人和人性的傳統觀念對慧能思想發生作用的結果。
(二)佛教佛性論與儒家學術思想重心的定位
佛學對儒家心性論的影響，是與儒家的天人合一說、價值理想論，尤其是心性論思想的內在發展勢態直接相關的。儒家心性論尤其是先秦時期儒家心性論的內容是比較豐富的，不同派別的儒家學者提出了種種觀點，標志著對人的本性的深入探索，並對中國佛教心性思想産生了深刻的影響。但不可諱言，儒家心性論也存在著重大的缺陷：一是缺乏心性論體系結構，論點多、論證少，實例多、分析少，片斷論述多、系統闡明少。二是對心性論缺乏深刻嚴謹的本體論論證。印度佛教心性論具有龐大的思想體系，傳入中國後，又以儒家等中國傳統的心性理論來調整、改造、充實自身，在理論上更具有博大精深又富于中國化特色的優勢，從而構成爲對儒家學說，尤其是心性論的強烈沖擊和巨大挑戰。正是在這種曆史和文化的背景下，儒家典籍中涉及心性論思想較多的《孟子》、《大學》、《中庸》被表彰出來，與《論語》並列合稱《四書》，形成儒家新的經典結構。同時，宋代理學家們也把學術思想重心轉軌定位于心性論，提倡“道德性命”之學；並自覺地從本體論的高度，探討心性與人生問題。由于心性思想是宋代理學討論的核心問題，因此宋代理學也被稱爲“心性之學”。
二、自心地位的突出與心性本體的確立
一般來說，印度佛教以真心(如來藏、佛性)爲成佛的根據，中國佛教則在儒家的重視現實人心的思想影響下，力求把真心與現實心統一起來，從而突出了自心的地位，有的甚至強調“自心即佛”。同時，佛教從真心出發展開的理事說和本心說也刺激了宋明儒學，推動它克服了長期來缺乏本體論論證的理論缺陷，建立了心性本體論。
(一)重視現實人心與自心地位的突出
印度佛教對心有相當細密而深入的論述，重點是分析兩類心：緣慮心和真心。緣慮心是對事物進行分別、認識的精神作用；真心是講本有的真實清淨心靈，是衆生的心性本體和成佛根據。中國佛教宗派大多數繼承了印度佛教的心論，也以真心作爲衆生成就佛果的內在根源；同時又在中國固有心性論包括儒家心性論的影響下，發展了印度佛教的真心說。儒家講心有多重意義：一是以心爲思維器官，如《孟子·告子上》的“心之官則思”。由此，心在後來又沿用爲腦的代稱。二是指思想、意念、感情，如《周易大傳·系辭上》謂“二人同心，其利斷金。”叁是性情、本性，如《周易·複》：“複，其見天地之心乎。”“天地之心”即天地的本性。就人心來說，儒家通常是指人的主觀意識。中國固有哲學講人心、講現實心，不講真心，不講脫離具體人心的本體真心。儒家這種重視現實人心的思維指向，對中國佛教心性論是有影響的。《大乘起信論》就提出“一心二門”的命題，認爲一心有心真如門和心生滅門，真如心(真心)和生滅心(現實心)和合而成阿梨耶識；在全書中更是側重于對生滅心的分析研究，這都體現了儒、佛心性論的融合。天臺宗人講善惡同具的心，這樣的心也帶有鮮明的現實性，也可說是吸收儒家思想而加以改造過的真心。華嚴宗人喜談“各唯心現”、“隨心回轉”，而這個心雖指真心，但也確有現實心的含義(注：參見拙著：《華嚴金師子章校釋》，第27頁，北京，中華書局，1983。)。至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心，強調自心即是佛，這不能不說是深受儒家重視現實人心的思想傳統影響所致。
(二)真心本體說與心性本體的確立
儒家的哲學思想及其核心價值理想，長期來一直缺乏本體論的論證。作爲儒家思想的理論基石天人合一論，雖然也能論及道德本體，如《周易大傳》把立天、立地、立人之道回歸于“性命之理”，但對天地之道與人之道如何貫通，缺乏嚴謹的說明。又如《中庸》說人道源于天道，人類社會道德是天道的自然體現，但是此論不僅帶有天人二元的色彩，而且用“天”(天神、天命、天道或天體)來說明人、人道、人世間有其局限性，即缺乏對宇宙和人生統一的、整體的終極說明。融合儒、道的魏晉玄學，運用體用、本末的哲學範疇論證了名教與自然的關系，把儒家的社會理想提升到哲學本體論的高度。後來，吸取佛、道思想的宋明理學又以天人一體的哲學模式闡發心性論學說，爲儒家的人格理想作出了本體論的調整、論述，建立起道德形上學，從而完成了儒家價值理想結構的建造，並在後期中國封建社會中發揮巨大的作用。儒家天人合一說發展到宋代出現了重大變化，著名儒家學者紛紛批評把天人視爲二元、天人是二合爲一的思想，強調“天人本無二”，“天人非二”。程頤在其重要著作《易傳序》中說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”“體”，本原、本體。“用”，顯現、作用。意思是說，隱微的理與顯著的象，二者統一，無有間隙。物象本于隱微的理，理以其物象顯示其意義。所謂一源，即源于理，理爲根本。朱熹繼承這一思想並更嚴密地在以理爲本的基礎上闡發體用顯微的關系。王陽明則以心來講“體用一源”，強調心是體，是根本。這就是說，天與人、天道與人性，都是作爲統一本體的“理”或“心”的體現。宋明儒家本體論的思維模式和用本體論的方法來闡述心性論，顯然是受了佛學本心(真心)論和理事學說的影響。程頤講的理和象，與中國化的佛教宗派天臺、華嚴和禅講的理與事概念的邏輯結構是一致的，這裏暫不論說，我們著重要論述的是佛教心性論對儒家心性本體確定的啓迪與借鑒作用。
中國佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本體化的心性學說。天臺宗創始人智@①說：“心是諸法之本，心即總也。”(《妙法蓮花經玄義》卷一上)把心視作一切現象的本體、總攝。華嚴宗人宣揚世間和出世間一切都是“一心”(清淨心)隨著各種因緣條件而顯現的，是“各唯心現”。禅宗也提倡“自心顯萬法”的思想，《壇經》就說：“于自性中，萬法皆見(現)”；“性含萬法是大，萬法盡是自性”。融合華嚴和禅兩家思想的荷澤宗還主張以靈知爲心體。在中國佛教宗派看來，心是衆生輪回流轉或修道成佛的本原，也是一切現象的本體。佛教的這種心性論思維框架，尤其是禅宗的心性合一、體用合一、形上形下統一的理路，對于宋明儒學開出道德形上學的路子，追求在生命本然中體現內在性與超越性相統一的心性本體都有重要的影響。如程頤就說：“在天爲命，在義爲理，在人爲性，主于身爲心，其實一也。”(《遺書》卷十八)命、理、性…
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