..續本文上一頁儒家典籍的中國佛教學者顯然發生了作用。
關于性覺。“覺”，梵語、巴利語音譯爲菩提，舊譯爲道，後譯爲覺，是指證悟涅pán@②妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教認爲，聲聞、緣覺只具有自覺，菩薩能自覺，也能覺他，只有佛才是自覺、覺他，且又覺行圓滿者，至于凡人則是不覺的、無覺的。中國佛教重視以覺與不覺相對而論心性，提出以心性遠離妄念而照用朗然爲覺，以無明爲不覺，從而用心性本覺說取代心性本淨說。印度佛教的心性學說強調性淨與性染相對，著重從排除煩惱、貪欲方面立論。中國佛教的心性學說強調性覺與無明相對，著重從排除無知、妄念方面立論。二者立論的角度、內涵是有所不同的。如前所述，《大乘起信論》就用“覺”與“不覺”來表述出世間與世間的差別，強調衆生的本性是本來覺悟、衆生本有清淨的覺體(本覺)的。沈約在《佛不異衆生知義》中說：“佛者覺也，覺者知也。……凡夫得正路之知，與佛之知不異也。……此衆生之爲佛性，實在其知性常傳也。”覺是知的意思，佛知與衆生知不異。唐代宗密更在《原人論》中宣布“一切有情皆有本覺真心”，強調一切衆生都有本來覺悟的真實心。中國佛教學者提出“本覺”、“覺性”、“本覺真心”的觀念決不是偶然的，是深受儒家等中國傳統哲學影響的結果。儒家重視倫理道德修養，爲此也重視開發人的認知智慧。孔子就說；“不逆詐，不yì@③不信，抑亦先覺者，是賢乎！”(《論語·憲問》)“yì@③”，同“臆”。這裏的覺是察知、發覺的意思。孔子認爲，不事先懷疑別人的欺詐，也不無根據地猜測別人的不誠實，卻又能及時發覺，這樣是賢人罷！孟子也說：“是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫醜上》)認爲人具有天賦的區分是非的智慧萌芽。他還明確地提出“先知先覺”與“後知後覺”的區別，強調“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。”(《孟子·萬章上》)“知”，認知；“覺”，覺悟。先知先覺，指對事理的認識、覺悟比一般人早的人，天生這些百姓是要使先知先覺的人去喚醒、覺悟後知後覺的人。我們認爲，孟子把先知先覺與後知後覺相對立的說法，在思維框架上對《大乘起信論》的作者有著重要的啓示，看來是符合曆史實際的。荀子認爲具有認識客觀事理的能力是人的本性，說：“凡以知，人之性也。”(《荀子·解蔽》)荀子也重視覺悟說：“不覺悟，不知苦，迷惑失指易上下。”(《荀子·成相》)意思是說，一個君主不覺悟，不知苦，迷惑地作出失當的指示，就會使上下顛倒。《禮記·樂記》說：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。”心知即心智。人本有心智之性，人本來就具有聰明智慧。儒家對人的認識能力、聰明智慧的肯定，無疑對中國佛教學者在探索人的心性內涵方面是有影響的，在歸結人的心性爲本覺上是有作用的。
(叁)真妄淨染與心性二元
在北宋以前，絕大多數的儒家學者認爲人心是一，人性是一，心和性是統一不可分的。而宋代的張載、二程和朱熹及其門徒則主張人性有兩種，有的還認爲人心也可以分爲兩種。如張載從其氣本論的宇宙觀出發，創建了“天地之性”和“氣質之性”的性二元論體系，認爲“天地之性”是人有形體前本來具有的、湛然純一的、不偏不倚的善性，“氣質之性”則是在人有了形體之後才有的、互相攻取的、偏駁的性，是有善有惡的性。張載此說與以往的性善、性惡論不同，較能自圓其說地闡明以往一直難以說明的善惡産生的根源問題，由此也受到朱熹等人的高度贊揚。二程和張載所持的觀點基本相同，也把人性分爲“天命之謂性”和“生之謂性”兩種，同時強調兩種不同的性是分別由理或氣派生的。
朱熹綜合了張載、二程的思想，對“天命之性”和“氣質之性”作了系統的論述，尤其對“氣質之性”的論述更爲詳盡。此外，朱熹還從心有體有用的思想出發，把心分爲“道心”和“人心”兩種，所謂道心是本體的心，是天理的體現；所謂人心是發用的心，有善與不善之分，不善是由于受物欲的引誘或牽累而發用的結果。宋代這些理學大家，從儒家心和性的一元論轉軌到心和性的二元論(或近于二元論)是有其儒家心性思想演變發展的內在邏輯原因的，同時也不能不說是受了佛教心性論思想啓發的結果。佛教心性論的一個著名論點就是心分爲真與妄，性分爲染和淨兩種。如曾受儒家重視現實人心的思維指向影響的《大乘起信論》，就以一心二門爲綱，把心分爲真如心和生滅心兩種，相應地，性也有覺和不覺兩種。此論作爲中國大乘佛教的基本著作和入門書，不僅對中國佛教宗派發生了深遠的影響，而且也對唐以來儒家心性論的重建發生了影響，應當說這是比較符合曆史實際的。
(四)忘心無境與無心無著
一般說來，宋代以前，儒家多遵循孟子的“盡心知性知天”的理路，主張盡量發揮人心對主體和客體的認識作用。但是自宋代以來，尤其是南宋有的心學家們轉而提倡人心空靈，無思無著，作爲人生修養的境界。這是儒家深受佛教心性思想影響的又一突出表現。
北宋中葉的程颢在《答橫渠張子厚先生書》中有一段重要論斷：“與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。”這和唐代黃檗希運禅師說的“若欲無境，當忘其心。心忘即境空，境空即心滅。若不忘心，而但除境，境不可除，只益紛擾”(《黃檗山斷際禅師傳法心要》)何等的相似！
曾對陸九淵的思想形成發生過重要影響的程頤高弟王pín@④(字信伯)，在回答弟子問及“孔顔樂處”時說：“心上一毫不留，若有心樂道，即有著矣。”(見《朱文公文集·記疑》)“孔顔樂處”是北宋理學家的最高境界，程頤認爲，孔顔之樂是與道合一的精神喜悅，不是“樂道”，不是以道爲樂的對象。王信伯反對有心、有著，並以這種觀念來闡發程頤思想，強調“心上一毫不留”，不能對外界、對追求的對象有任何執著。這顯然是佛教無我、無心、無著思想影響的結果。陸九淵也同樣接受了這種思想的影響，他說：“內無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沈重了。徹骨徹髓，見得超然，于一身自然輕清，自然靈。”(《陸九淵集·語錄下》)“意”，指意念。這是說，一個人“有意”便心頭沈重，應當無意，即要內外無累，自然自在，輕清靈明，如此才是達到了超然境界。後來楊慈湖又發展了陸九淵的思想，進一步主張以“心不起意”爲宗旨，認爲人性本善，性惡的根源在于“意之起”，他說：“但不起意，自然靜定，是非賢否自明。”(《宋元學案·慈湖學案》)一個人只要不起意念，無思無爲，心境自然保持靜定，是非賢否也就曆曆照明，從而也就會達到去惡存善，由動歸靜的理想境界。
四、心性修養方式方法的吸取容攝
在心性修養方式方法上，儒佛兩家的互相影響是廣泛而深刻的。在儒家重要修養方式方法——“極高明而道中庸”和“盡心知性”的傳統影響下，促使禅師提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題；而佛教的一套性淨情染理論和滅除情欲呈現本性的修持方法，也爲有的儒家學者所吸取，轉而成爲儒家道德修養方法。
(一)“極高明而道中庸”與“平常心是道”
心性理論與人生理想是緊密相聯系的，心性理論的差異直接影響人生理想的實現途徑、操作方式和內涵規定。相對而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本淨的學說，強調滅除人生的現實煩惱、痛苦，主張由煩惱心轉化爲清淨心，由人轉化爲羅漢、菩薩或佛，並把理想的實現寄托于來世，極富外在超越的色彩。中國佛教有所不同，天臺宗鼓吹衆生和佛的體性一樣，都具足宇宙萬有，互攝互融並無差異的思想；“性具善惡”，善性惡性本具不斷的思想；以及貪欲即是“道”的說法，都爲理想與現實的溝通提供心性論的基礎。華嚴宗強調的佛和衆生同由心造和一切圓融無礙的思想，爲佛與衆生、理想與現實的圓融確立了充分的理論和邏輯的前提。至于慧能禅宗更是主張發現、返歸、證悟衆生心性的本來面目、原始狀態，以頓求自在解脫，也就是在現實生活中實現理想，在現世中成就佛果。馬祖道一的“平常心是道”(《景德傳燈錄》卷二十八)和臨濟義玄的“無事是貴人”(《鎮州臨濟慧照禅師語錄》)兩個命題最集中最典型地體現了這種思想。禅宗的這種思想，顯然與印度佛教視人的現實生活爲苦難，現實世界爲穢土，強調超俗出世，轉生超升彼岸世界的主張是迥異其趣的。禅宗與印度佛教在宗教終極旨趣上的巨大反差，是中印兩國傳統思想文化背景的不同所致。這方面，我們認爲《中庸》所說的“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的哲學思想影響是至深且巨的。“高明”，廣大精微的境界。“中庸”，平庸，平常。意思是說，君子尊崇天賦的性理，同時講求學問而致知，使德性和學問臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。這裏包含著強調在日常生活中實現境界提升的意義。這是一種在嚴酷的現實世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成爲了中國古代士大夫爲人處世的基本原則。由此形成的思維定勢，必然影響到輕視印度佛教經典，重視自我心性修養的禅宗人的修持生活軌迹，這也就是在平常心態中實現內在超越，在平常生活中實現精神境界的飛躍。
(二)盡心知性與明心見性
儒家“極高明而道中庸”的思想給中國佛教宗派修持軌道以影響，而儒家的“盡心知性”說則給中國佛教宗派心性修養方法以啓示。儒家重視倫理道德，提倡“反求諸己”，向內用功。孟子倡導的盡心知性就是一種反省內心的認識和道德修養方法。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)這裏講的心是恻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子認爲這是仁、義、禮、智之端，而仁、義、禮、…
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