..续本文上一页儒家典籍的中国佛教学者显然发生了作用。
关于性觉。“觉”，梵语、巴利语音译为菩提，旧译为道，后译为觉，是指证悟涅pán@②妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教认为，声闻、缘觉只具有自觉，菩萨能自觉，也能觉他，只有佛才是自觉、觉他，且又觉行圆满者，至于凡人则是不觉的、无觉的。中国佛教重视以觉与不觉相对而论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。印度佛教的心性学说强调性净与性染相对，着重从排除烦恼、贪欲方面立论。中国佛教的心性学说强调性觉与无明相对，着重从排除无知、妄念方面立论。二者立论的角度、内涵是有所不同的。如前所述，《大乘起信论》就用“觉”与“不觉”来表述出世间与世间的差别，强调众生的本性是本来觉悟、众生本有清净的觉体(本觉)的。沈约在《佛不异众生知义》中说：“佛者觉也，觉者知也。……凡夫得正路之知，与佛之知不异也。……此众生之为佛性，实在其知性常传也。”觉是知的意思，佛知与众生知不异。唐代宗密更在《原人论》中宣布“一切有情皆有本觉真心”，强调一切众生都有本来觉悟的真实心。中国佛教学者提出“本觉”、“觉性”、“本觉真心”的观念决不是偶然的，是深受儒家等中国传统哲学影响的结果。儒家重视伦理道德修养，为此也重视开发人的认知智慧。孔子就说；“不逆诈，不yì@③不信，抑亦先觉者，是贤乎！”(《论语·宪问》)“yì@③”，同“臆”。这里的觉是察知、发觉的意思。孔子认为，不事先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不诚实，却又能及时发觉，这样是贤人罢！孟子也说：“是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)认为人具有天赋的区分是非的智慧萌芽。他还明确地提出“先知先觉”与“后知后觉”的区别，强调“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”(《孟子·万章上》)“知”，认知；“觉”，觉悟。先知先觉，指对事理的认识、觉悟比一般人早的人，天生这些百姓是要使先知先觉的人去唤醒、觉悟后知后觉的人。我们认为，孟子把先知先觉与后知后觉相对立的说法，在思维框架上对《大乘起信论》的作者有着重要的启示，看来是符合历史实际的。荀子认为具有认识客观事理的能力是人的本性，说：“凡以知，人之性也。”(《荀子·解蔽》)荀子也重视觉悟说：“不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。”(《荀子·成相》)意思是说，一个君主不觉悟，不知苦，迷惑地作出失当的指示，就会使上下颠倒。《礼记·乐记》说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。”心知即心智。人本有心智之性，人本来就具有聪明智慧。儒家对人的认识能力、聪明智慧的肯定，无疑对中国佛教学者在探索人的心性内涵方面是有影响的，在归结人的心性为本觉上是有作用的。
(三)真妄净染与心性二元
在北宋以前，绝大多数的儒家学者认为人心是一，人性是一，心和性是统一不可分的。而宋代的张载、二程和朱熹及其门徒则主张人性有两种，有的还认为人心也可以分为两种。如张载从其气本论的宇宙观出发，创建了“天地之性”和“气质之性”的性二元论体系，认为“天地之性”是人有形体前本来具有的、湛然纯一的、不偏不倚的善性，“气质之性”则是在人有了形体之后才有的、互相攻取的、偏驳的性，是有善有恶的性。张载此说与以往的性善、性恶论不同，较能自圆其说地阐明以往一直难以说明的善恶产生的根源问题，由此也受到朱熹等人的高度赞扬。二程和张载所持的观点基本相同，也把人性分为“天命之谓性”和“生之谓性”两种，同时强调两种不同的性是分别由理或气派生的。
朱熹综合了张载、二程的思想，对“天命之性”和“气质之性”作了系统的论述，尤其对“气质之性”的论述更为详尽。此外，朱熹还从心有体有用的思想出发，把心分为“道心”和“人心”两种，所谓道心是本体的心，是天理的体现；所谓人心是发用的心，有善与不善之分，不善是由于受物欲的引诱或牵累而发用的结果。宋代这些理学大家，从儒家心和性的一元论转轨到心和性的二元论(或近于二元论)是有其儒家心性思想演变发展的内在逻辑原因的，同时也不能不说是受了佛教心性论思想启发的结果。佛教心性论的一个著名论点就是心分为真与妄，性分为染和净两种。如曾受儒家重视现实人心的思维指向影响的《大乘起信论》，就以一心二门为纲，把心分为真如心和生灭心两种，相应地，性也有觉和不觉两种。此论作为中国大乘佛教的基本著作和入门书，不仅对中国佛教宗派发生了深远的影响，而且也对唐以来儒家心性论的重建发生了影响，应当说这是比较符合历史实际的。
(四)忘心无境与无心无著
一般说来，宋代以前，儒家多遵循孟子的“尽心知性知天”的理路，主张尽量发挥人心对主体和客体的认识作用。但是自宋代以来，尤其是南宋有的心学家们转而提倡人心空灵，无思无著，作为人生修养的境界。这是儒家深受佛教心性思想影响的又一突出表现。
北宋中叶的程颢在《答横渠张子厚先生书》中有一段重要论断：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。”这和唐代黄檗希运禅师说的“若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰”(《黄檗山断际禅师传法心要》)何等的相似！
曾对陆九渊的思想形成发生过重要影响的程颐高弟王pín@④(字信伯)，在回答弟子问及“孔颜乐处”时说：“心上一毫不留，若有心乐道，即有著矣。”(见《朱文公文集·记疑》)“孔颜乐处”是北宋理学家的最高境界，程颐认为，孔颜之乐是与道合一的精神喜悦，不是“乐道”，不是以道为乐的对象。王信伯反对有心、有著，并以这种观念来阐发程颐思想，强调“心上一毫不留”，不能对外界、对追求的对象有任何执着。这显然是佛教无我、无心、无著思想影响的结果。陆九渊也同样接受了这种思想的影响，他说：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。”(《陆九渊集·语录下》)“意”，指意念。这是说，一个人“有意”便心头沉重，应当无意，即要内外无累，自然自在，轻清灵明，如此才是达到了超然境界。后来杨慈湖又发展了陆九渊的思想，进一步主张以“心不起意”为宗旨，认为人性本善，性恶的根源在于“意之起”，他说：“但不起意，自然静定，是非贤否自明。”(《宋元学案·慈湖学案》)一个人只要不起意念，无思无为，心境自然保持静定，是非贤否也就历历照明，从而也就会达到去恶存善，由动归静的理想境界。
四、心性修养方式方法的吸取容摄
在心性修养方式方法上，儒佛两家的互相影响是广泛而深刻的。在儒家重要修养方式方法——“极高明而道中庸”和“尽心知性”的传统影响下，促使禅师提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题；而佛教的一套性净情染理论和灭除情欲呈现本性的修持方法，也为有的儒家学者所吸取，转而成为儒家道德修养方法。
(一)“极高明而道中庸”与“平常心是道”
心性理论与人生理想是紧密相联系的，心性理论的差异直接影响人生理想的实现途径、操作方式和内涵规定。相对而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本净的学说，强调灭除人生的现实烦恼、痛苦，主张由烦恼心转化为清净心，由人转化为罗汉、菩萨或佛，并把理想的实现寄托于来世，极富外在超越的色彩。中国佛教有所不同，天台宗鼓吹众生和佛的体性一样，都具足宇宙万有，互摄互融并无差异的思想；“性具善恶”，善性恶性本具不断的思想；以及贪欲即是“道”的说法，都为理想与现实的沟通提供心性论的基础。华严宗强调的佛和众生同由心造和一切圆融无碍的思想，为佛与众生、理想与现实的圆融确立了充分的理论和逻辑的前提。至于慧能禅宗更是主张发现、返归、证悟众生心性的本来面目、原始状态，以顿求自在解脱，也就是在现实生活中实现理想，在现世中成就佛果。马祖道一的“平常心是道”(《景德传灯录》卷二十八)和临济义玄的“无事是贵人”(《镇州临济慧照禅师语录》)两个命题最集中最典型地体现了这种思想。禅宗的这种思想，显然与印度佛教视人的现实生活为苦难，现实世界为秽土，强调超俗出世，转生超升彼岸世界的主张是迥异其趣的。禅宗与印度佛教在宗教终极旨趣上的巨大反差，是中印两国传统思想文化背景的不同所致。这方面，我们认为《中庸》所说的“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的哲学思想影响是至深且巨的。“高明”，广大精微的境界。“中庸”，平庸，平常。意思是说，君子尊崇天赋的性理，同时讲求学问而致知，使德性和学问臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。这里包含着强调在日常生活中实现境界提升的意义。这是一种在严酷的现实世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则。由此形成的思维定势，必然影响到轻视印度佛教经典，重视自我心性修养的禅宗人的修持生活轨迹，这也就是在平常心态中实现内在超越，在平常生活中实现精神境界的飞跃。
(二)尽心知性与明心见性
儒家“极高明而道中庸”的思想给中国佛教宗派修持轨道以影响，而儒家的“尽心知性”说则给中国佛教宗派心性修养方法以启示。儒家重视伦理道德，提倡“反求诸己”，向内用功。孟子倡导的尽心知性就是一种反省内心的认识和道德修养方法。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这里讲的心是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子认为这是仁、义、礼、智之端，而仁、义、礼、…
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