..续本文上一页、心是同一本体，天和人的性、心都统一于“理”本体，都是理的不同显现。朱熹为《中庸》的“博厚配地，高明配天，悠久无疆”作注说：“此言圣人与天地同体”，认为圣人与天地是同体的，强调“理”是既内在于又超越于宇宙大化的本体，也是圣人的本体的存在，鲜明地确立了心性本体。
陆九渊把程朱所讲的理与心打通，提出“心理本体”论。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《陆九渊集·与李宰(二)》)又说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。”(《陆九渊集·与曾宅之》)这就是说，众人的心是同一个“心”，万物的理是同一个“理”，心与理是同一个东西，心就是理，不能把二者分割开来。这个心，陆九渊称作“本心”。而“本心”即人的内在善性。这样，陆九渊就把具有外在超越性质的“天理”内化为“本心”之理了。本心又是不受时空限制的，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”(《陆九渊集·语录上》)。心既是内在善性，又是超越的本体，由此理也既是内在的又是超越的。陆九渊讲的心，既是认识范畴，又是本体范畴。这也就把孟子的人心上升为宇宙的本体，把儒家主张“本天”转为“本心”，发展了儒家的心性哲学思想。这里值得注意的是，早于陆九渊一百多年前的云门宗禅师契嵩在中国的心、理、气传统观念影响下，于《原论·治心》中就说：“夫心即理也”；“理至也，心至也。气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋”；“治心以全理，……全理以正人道。”(《镡津文集》卷七)契嵩强调理和心的至上性与统一性，既源于先前的儒家又影响了后来的儒家。
继陆九渊之后，王阳明倡导“心外无理”，并把“心外无理”归结为“心外无善”(《王阳明全集·与王纯甫二》)。王阳明认为，“良知”既是心的“灵明”，又是心的“本体”，建立了道德形上学的“良知”本体论。他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”(《传习录下》)良知既是主观的，又是客观的，是统一主观与客观的认识主体。又说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(同上)良知既是“知是知非”的知识心，又是“知善知恶”的道德心，而是非只是好恶，可见良知主要是至善的道德本体。王阳明认为，一个人只要把握住“良知”这个内在的道德本体，就能穷通万事，明白变化，实现超越，成就为贤人圣人。
建立心性本体和宇宙本体，是宋明儒家对儒学发展的最大理论贡献。宋明儒学心性本体论与佛教心性本体论，虽然在具体内涵、价值取向和终极目的上都有重大的差别，但是，在理论建构、思维框架和某些内涵方面的一致，是非常明显的事实。这个事实表明：华严宗和禅宗云门宗基于从真心出发展开的理事关系说对程朱以理为核心的心性论本体是有参照、借鉴作用的。求那跋陀罗禅师的“理即是心”的理心思想及禅宗的本心说对陆九渊心本体论影响是比较大的。荷泽华严禅的灵知心体说与王阳明良知本体论的思想渊源关系是尤为密切的。正如明代儒家刘宗周一方面说：“吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心便言觉……亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同”；一方面又说：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心。”(《刘子全书·学言上》)这里刘氏是就儒、佛两家的心性论举例而言，但也说明了儒、佛两家之学本心既有差别又有一致之处，这其间儒家受佛教的影响往往是多数儒家学者所回避的，但却又是一个不能不承认的事实。
三、心性思想内涵的调整互补
儒佛互动也丰富了彼此心性论的思想内涵。中国佛教深受儒家以善、恶、静寂、觉知论性的影响，从而由印度佛教着重以染净论性，转向较多地以善、恶、静、觉论性，使心性的价值判断发生一定的变异。同时，在佛教心有真妄，性有染净的思维框架影响下，张载、二程和朱熹等理学家也都主张心和性可各分为两种，由心和性的一元论转向二元论。又有些心学家受禅宗空无思想的影响，也主张无心无著，为儒家心性论增添了新鲜内容。
(一)性善恶之辩与性有善恶论
这是儒家人性学说的两大主张，对中国佛教心性论都产生了不同的影响。儒家的心性思想的主流性善论，是从人与其他动物的区别立论的，并强调人与其他动物的不同是先天地具有同情心、羞耻心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天赋资质。印度小乘佛教讲心性本净，后来大乘佛教讲包括各种动物在内的一切众生都有佛性，也有的派别主张并非一切众生都具有佛性。佛教论性净是指无烦恼、无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上有共似性，都突出人性的正面，肯定人性本具的完美性。如契嵩就说：“佛之为者，既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？……仁义乃情之善者也。”(《辅教篇上·原教》)径直以儒家仁义为善，并说明佛的品性。又如宋代东林常总禅师也说：“经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。……即孟子之言性善是也。”(《宋元学案·龟山学案》)特别应当指出的是，儒家的性善论为中国佛教强调人人都有佛性，强调现实人心在成佛上的作用，提供了借鉴，佛教的佛性论和儒家的性善论成为中国古代并行不悖的两大心性论学说。
儒家荀子的性恶论对天台宗心性思想颇具启发作用。荀子与孟子不同，他从自然与人为的区别立论，强调“性”“伪”的区别。性是人的天然的生理素质，人生而具有的性质和本能反应，是先天的，与后天的人为(“伪”)不同。荀子认为：“性伪合，然后成圣人之名。”(《荀子·礼论》)本性和人为相合，人为对本性进行加工、改造，而后成为圣人。圣人本来也是性恶的，只是经过人为努力才成就为圣人。同时荀子又说：“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)认为普通人经过主观努力都可以成为圣人(禹)。汉代儒家学者中出现了调和、综合善恶两性的人性论。如董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中说：“人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身；身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”认为天有阴阳两气，施之于人则有贪仁、善恶两性。杨雄在《法言·修身》中也说：“人之性也，善恶混。”强调人性中既有善又有恶，是二重的。应当说，荀子、董仲舒、杨雄的心性理论对天台宗的“性具善恶”、“佛也不断性恶”的观念是有启示作用的。荀子立性恶说，董仲舒、杨雄立人有善恶两性说是为突出人性改造的必要性；天台宗讲性具善恶是为强调佛教修持的重要性，这里也许可以说是“心有灵犀一点通”吧！
中国儒家学者论述心性问题的中心是善恶的道德价值判断问题。与儒家的这种价值观念、思维方式相适应，佛教瑜伽行派的阿赖耶识学说传入中国以后，中国佛教学者最为关注的也是阿赖耶识的染净真妄问题，以及与此直接相关的成佛根据问题。如南北朝时代的地论师就由于翻译困难、理解不同等原因，对阿赖耶识的染净真妄的说法也有分歧而分裂为相州南道与北道两系。南道地论师认为阿赖耶识即真如佛性，具足一切功德，也即如来藏，强调众生本来就先天地具有成佛的根据。北道地论师则主张阿赖耶识是真妄和合，同具染净之识，由此也强调佛性是修持成佛后始得的。
(二)生静心知与性静性觉
如上所述，印度佛教讲心性本净，而值得注意的是，中国佛教把性净加以新的阐释：一是以静止、静寂释净，一是以觉知、觉悟代净。这种心净思想在中国的变化是与儒家的思想影响直接相关的。印度佛教讲心性清净，是与污染、患累、烦恼相对的，是指摆脱各种烦恼、排除各种欲念，也就是心性空寂。中国佛教学者往往把心净转化为心静，以静止、静寂为清净。姚秦僧肇是主张动静一体的，但他也说：“心犹水也，静则有照，动则无鉴。”(《注〈维摩诘经〉》卷六)“照”，观照、智慧。这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无，提倡心静。梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他说：“《礼》云：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。”(《净业赋》)这就是说，静是人生的本性，动是人的欲望。心静就心净，心动就心垢。停止外在的活动，内心也就明净了，烦恼患累也就没有了。简言之，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。《大乘起信论》也说：“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”又说：“若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现”。这又是以水为喻，水无动性，水是因风而动，风止则水不动，而水的湿性不变。意思是说，众生的自性清净心也是不动的，心动是因无明(无知)而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净。中国佛教以性静释性净，除受道家主静思想影响外，还受儒家思想的影响，上述梁武帝引《礼记·乐记》的话强调“人生而静”是人的本性就是证明。此外《周易·坤》载：“《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方。”坤是地，所以称至静。认为极静的坤德是方正的。《论语·雍也》：“子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。””智者是有智慧者，仁者是有德行者。水动(流)山静，有德行的人沉静。这些思想对于熟稔…
《儒、佛以心性论为中心的互动互补》全文未完，请进入下页继续阅读…