儒、佛以心性论为中心的互动互补
在中国文化发展史上，儒、佛互动是一重大现象。儒、佛之间，在互相碰撞、冲突、贯通、融会的过程中，终于在心性思想上寻觅到了主要契合点。
从儒、佛心性论互动的全过程来看，其最基本的特色是鲜明的互补性，即双方的互相借鉴、吸收、融会和补充。儒、佛心性论的互补现象不是偶然的：首先，从儒、佛学说的主旨、结构来看，儒家学说主要是教人如何做人，如何成为君子、贤人、圣人，为此它强调在现实生命中去实现人生理论，追求人生归宿，也就是要求在现实生命中进行向内磨励，完善心性修养。这样，心性论也就成为儒家理想人格和伦理道德学说的理论基础。佛教是教人如何求得解脱，成为罗汉、菩萨、佛，为此它强调修持实践，去恶从善，摆脱烦恼，超越生死，这也离不开主体的心性修养，离不开主观的心理转换，心性论也成为佛教转凡成圣、解脱成佛学说的理论基础。心性论作为儒、佛分别成就理想人格的理论基础，为双方在这一思想领域进行互动互补提供前提。其次，儒、佛两家由于重入世或重出世的区别，追求理想人格的不同，以致原来在心性思想的内涵界定、心性修养的途径、方法等方面都存在差异，这种差异为双方互动互补提供可能。再次，印度佛教心性论的内容虽然十分丰富，但是与中国重现实的人生哲学传统并不协调，为此，中国僧人必须作适当的调整，使之中国化。先秦儒家心性学说虽然也有一定的规模和基础，但是不够细密、深刻，缺乏体系化，而且后来一度衰落，亟需充实、发展，就是说，儒、佛心性论的互动互补也是各自思想文化发展的需要。
一、学术思想重心的共同转轨
儒、佛心性论的互动，首先表现为儒家人性论思想推动了佛教学术思想由般若学向佛性论的转变，随后佛教的佛性论思潮又反过来影响儒学的转轨，推动儒学定位于性命之学。儒、佛学术思想重心转变的原因是复杂的，其中彼此心性论的互动是重要原因。
(一)儒家心性论与佛教学术思想重心的转轨
家亲近社会，关怀现世，热心人事，不敬鬼神，体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。与这种精神相一致，儒家心性论是与现实的社会政治生活密切相联系着的，儒家讲人性，是为了探讨伦理道德和治国之道的根据。儒家的现实的人文精神与心性论，作为中国的固有传统文化与佛教的外在文化力量，无形地又是强大地推动了中国佛教及时地确立自己的心性理论重心和心性理论轨迹的发展方向。正是由于孟子性善论和“人皆可以为尧舜”思想的影响，以及儒家学者批判灵魂不灭论的刺激，晋末宋初竺道生在佛教般若学风行之际及时进行理论转轨，大力阐扬佛性论，并一反当时译出的佛典所讲有一部分人不能成佛的说法，鼓吹人人都有佛性，一切众生都能成佛，这其间可以明显地看出儒家心性论思想背景的影响。又，印度佛教经典多讲众生的心性，也讲佛性，虽然众生心性、佛性实质上是指人性，但很少直接讲人性、用人性这一术语，而慧能的《坛经》则径直用人性这一术语，大讲人性，宣扬“人性本净”，实有以人性代替众生心性和佛性的思想倾向，从而使禅宗更鲜明地以人的心性问题为自身的理论要旨。这也是以儒家为代表的中国文化重视人和人性的传统观念对慧能思想发生作用的结果。
(二)佛教佛性论与儒家学术思想重心的定位
佛学对儒家心性论的影响，是与儒家的天人合一说、价值理想论，尤其是心性论思想的内在发展势态直接相关的。儒家心性论尤其是先秦时期儒家心性论的内容是比较丰富的，不同派别的儒家学者提出了种种观点，标志着对人的本性的深入探索，并对中国佛教心性思想产生了深刻的影响。但不可讳言，儒家心性论也存在着重大的缺陷：一是缺乏心性论体系结构，论点多、论证少，实例多、分析少，片断论述多、系统阐明少。二是对心性论缺乏深刻严谨的本体论论证。印度佛教心性论具有庞大的思想体系，传入中国后，又以儒家等中国传统的心性理论来调整、改造、充实自身，在理论上更具有博大精深又富于中国化特色的优势，从而构成为对儒家学说，尤其是心性论的强烈冲击和巨大挑战。正是在这种历史和文化的背景下，儒家典籍中涉及心性论思想较多的《孟子》、《大学》、《中庸》被表彰出来，与《论语》并列合称《四书》，形成儒家新的经典结构。同时，宋代理学家们也把学术思想重心转轨定位于心性论，提倡“道德性命”之学；并自觉地从本体论的高度，探讨心性与人生问题。由于心性思想是宋代理学讨论的核心问题，因此宋代理学也被称为“心性之学”。
二、自心地位的突出与心性本体的确立
一般来说，印度佛教以真心(如来藏、佛性)为成佛的根据，中国佛教则在儒家的重视现实人心的思想影响下，力求把真心与现实心统一起来，从而突出了自心的地位，有的甚至强调“自心即佛”。同时，佛教从真心出发展开的理事说和本心说也刺激了宋明儒学，推动它克服了长期来缺乏本体论论证的理论缺陷，建立了心性本体论。
(一)重视现实人心与自心地位的突出
印度佛教对心有相当细密而深入的论述，重点是分析两类心：缘虑心和真心。缘虑心是对事物进行分别、认识的精神作用；真心是讲本有的真实清净心灵，是众生的心性本体和成佛根据。中国佛教宗派大多数继承了印度佛教的心论，也以真心作为众生成就佛果的内在根源；同时又在中国固有心性论包括儒家心性论的影响下，发展了印度佛教的真心说。儒家讲心有多重意义：一是以心为思维器官，如《孟子·告子上》的“心之官则思”。由此，心在后来又沿用为脑的代称。二是指思想、意念、感情，如《周易大传·系辞上》谓“二人同心，其利断金。”三是性情、本性，如《周易·复》：“复，其见天地之心乎。”“天地之心”即天地的本性。就人心来说，儒家通常是指人的主观意识。中国固有哲学讲人心、讲现实心，不讲真心，不讲脱离具体人心的本体真心。儒家这种重视现实人心的思维指向，对中国佛教心性论是有影响的。《大乘起信论》就提出“一心二门”的命题，认为一心有心真如门和心生灭门，真如心(真心)和生灭心(现实心)和合而成阿梨耶识；在全书中更是侧重于对生灭心的分析研究，这都体现了儒、佛心性论的融合。天台宗人讲善恶同具的心，这样的心也带有鲜明的现实性，也可说是吸收儒家思想而加以改造过的真心。华严宗人喜谈“各唯心现”、“随心回转”，而这个心虽指真心，但也确有现实心的含义(注：参见拙著：《华严金师子章校释》，第27页，北京，中华书局，1983。)。至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心，强调自心即是佛，这不能不说是深受儒家重视现实人心的思想传统影响所致。
(二)真心本体说与心性本体的确立
儒家的哲学思想及其核心价值理想，长期来一直缺乏本体论的论证。作为儒家思想的理论基石天人合一论，虽然也能论及道德本体，如《周易大传》把立天、立地、立人之道回归于“性命之理”，但对天地之道与人之道如何贯通，缺乏严谨的说明。又如《中庸》说人道源于天道，人类社会道德是天道的自然体现，但是此论不仅带有天人二元的色彩，而且用“天”(天神、天命、天道或天体)来说明人、人道、人世间有其局限性，即缺乏对宇宙和人生统一的、整体的终极说明。融合儒、道的魏晋玄学，运用体用、本末的哲学范畴论证了名教与自然的关系，把儒家的社会理想提升到哲学本体论的高度。后来，吸取佛、道思想的宋明理学又以天人一体的哲学模式阐发心性论学说，为儒家的人格理想作出了本体论的调整、论述，建立起道德形上学，从而完成了儒家价值理想结构的建造，并在后期中国封建社会中发挥巨大的作用。儒家天人合一说发展到宋代出现了重大变化，著名儒家学者纷纷批评把天人视为二元、天人是二合为一的思想，强调“天人本无二”，“天人非二”。程颐在其重要著作《易传序》中说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”“体”，本原、本体。“用”，显现、作用。意思是说，隐微的理与显著的象，二者统一，无有间隙。物象本于隐微的理，理以其物象显示其意义。所谓一源，即源于理，理为根本。朱熹继承这一思想并更严密地在以理为本的基础上阐发体用显微的关系。王阳明则以心来讲“体用一源”，强调心是体，是根本。这就是说，天与人、天道与人性，都是作为统一本体的“理”或“心”的体现。宋明儒家本体论的思维模式和用本体论的方法来阐述心性论，显然是受了佛学本心(真心)论和理事学说的影响。程颐讲的理和象，与中国化的佛教宗派天台、华严和禅讲的理与事概念的逻辑结构是一致的，这里暂不论说，我们着重要论述的是佛教心性论对儒家心性本体确定的启迪与借鉴作用。
中国佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本体化的心性学说。天台宗创始人智@①说：“心是诸法之本，心即总也。”(《妙法莲花经玄义》卷一上)把心视作一切现象的本体、总摄。华严宗人宣扬世间和出世间一切都是“一心”(清净心)随着各种因缘条件而显现的，是“各唯心现”。禅宗也提倡“自心显万法”的思想，《坛经》就说：“于自性中，万法皆见(现)”；“性含万法是大，万法尽是自性”。融合华严和禅两家思想的荷泽宗还主张以灵知为心体。在中国佛教宗派看来，心是众生轮回流转或修道成佛的本原，也是一切现象的本体。佛教的这种心性论思维框架，尤其是禅宗的心性合一、体用合一、形上形下统一的理路，对于宋明儒学开出道德形上学的路子，追求在生命本然中体现内在性与超越性相统一的心性本体都有重要的影响。如程颐就说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”(《遗书》卷十八)命、理、性…
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