..续本文上一页智是苍天赋予人的本性。意思是说，一个人能尽量发挥心中的仁、义、礼、智诸善端，就能了解自己的“性”，并进而认识到所谓“天”。与孟子思想相近似，《中庸》强调尽性，即充分发挥自己以及事物的本性。文说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”《中庸》认为，人和物之性包含着“天理”；只有至诚的人才能尽量发挥自己的本性，并进而发挥他人的本性，再进而发挥万物的本性。儒家这种修养方法对中国佛教的影响是深刻的。
中国佛教天台宗人智@①就作《观心论》，所谓观心就是观照己心以明心之本性。智@①说：“前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。”认为观自己的心是一个比较容易修持的法门，提倡观心修持。华严宗人提倡“妄尽还源观”，主张在修持中，使妄念灭尽，内心澄莹，还复清净圆明的自性、本源，以得解脱。禅宗又称佛心宗，尤为重视心的修持。众所周知，菩提达摩讲安心；慧可、僧璨重自性觉悟；道信、弘忍主张守心、守本真心；神秀认为心有染净之分，提倡“看净”，即观看心净；慧能提倡性净顿悟，主张径直彻悟心源，一举断尽妄惑；慧能后的南岳怀让和青原行思两系更是明确提出“直指人心，见性成佛”(参见《黄檗山断际禅师传法心要》)的明心见性思想，长期来一直成为禅修的基本原则和方法。中国佛教宗派的心性修养方法与儒家尽心知性的修养方法，在内涵界定、具体操作、价值取向和终极关怀等方面都是有所不同的，但是儒佛两家都重视发明心或善心，都重视认知或体证人的本性，都重视反省内心(内省)，在心性修养问题的思维方式和思维方法上是一致的。这种一致性绝非出于偶然，这是长期来中国佛教学者受儒家经典的熏陶，以及积淀在民族心理深层的传统道德修养方法的影响的结果。
(三)情染性净与灭情复性
唐代反佛旗手之一的李翱，其实也深受佛教的思想影响。他的《复性书》虽以阐扬《中庸》思想相标榜，而实质上不过是佛教性论的基本思想——情染性净说的翻版。《复性书》宣扬人人本性是善的，由于心“动”而有“情”，有“情”而生“惑”。《复性书》又说：“情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”主张灭息妄情，以恢复清明本性。为了灭情，《复性书》还强调“弗虑弗思”，若能“弗虑弗思”，“情”就不生，就能回复到“心寂不动”的境界。《起信论》讲一心二门，真如门和生灭门。生灭门的性是“动”，一心由“静”到“动”，就是由“本觉”到“不觉”的众生流转之路。相反，一心由“动”到“静”，就是由“始觉”到“究竟觉”的众生解脱之途。这可以说是《复性书》关于人生本原和人生境界的直接思想源头。至于灭情复性的方法——“弗思弗虑”，实同于禅宗的“无念”；灭情复性的境界——“心寂不动”，实也是禅宗的理想境界。此外，李翱灭情复性说与华严宗人的“妄尽还源”修行方式也是相当接近的。事实上，李翱对佛教义理是赞 赏的，他说：“天下之人以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。”(《李文公集·与本使杨尚书请停修寺观钱状》)认为佛理对人的心性修养是有益的，只是大兴寺庙于社会有害。李翱的反佛实是反对建庙造像，劳民伤财，以及寺庙成为逃亡者的聚集之地，这与他吸取佛教思想，甚至如《复性书》实质上宣扬佛教心性思想，并不完全是矛盾的。
(四)识得本心与发明本心
如前所述，陆九渊的心性哲学特别提倡和重视“本心”。“本心”，具体讲就是仁、义、礼、智四善端。本心人人皆有，本无少欠，不必他求，由此他进而主张“学问之要，得其本心而已”(《陆九渊集·袁燮序》)。在他看来，一个人只要发明本心，就是去欲尽性，恢复人心澄明的本来面目。这和视人心为罪恶之源，强调心外求道的主张不同，而和禅宗的“识得本心”、“明心见性”、“不假外求”、“自悟成佛”的修养之路在形式上是相同的。
(五)顿悟与神悟
宋代心学家还在心性修养工夫上提倡“神悟”，如王信伯就说：“到恍然神悟处，不是智力求底。”(见《朱文公文集·记疑》)认为达到真正了悟，是在恍然之间，靠神秘的直觉体悟，而不是靠智力求得的。朱熹对此说不以为然，他批评说：“恍然神悟乃异学之语，儒学则惟有穷理之功，积习之人，触类贯通。”(同上)这里所说的异学，当然包括佛学在内。朱熹反对神悟说而主张格物穷理，触类贯通。陆九渊又批评朱熹的修养工夫是“支离事业”，费神劳力，收效甚微，他称自己提倡的发明本心是“易简工夫”。他打比喻说：“铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差”，而“石称丈量”，则“径而寡失”(《陆九渊集·与詹子南》)。强调易简工夫能收到“一是即皆是，一明即皆明”(《陆九渊集·语录下》)之效。王阳明也宣扬良知本体工夫是“一悟尽透”。应当说，儒学本没有恍然神悟之说，宋代心学家的这一说法是吸取佛教顿悟思想的表现。佛教，尤其是慧能禅宗不赞成神秀的渐悟主张，提倡顿悟，认为“一了一切了，一悟一切悟”，后来有的禅者甚至说“放下屠刀，立地成佛”。佛教内部一直存在顿渐之争，南宋儒学中出现的顿与渐的紧张，在思想上与佛教是有关联的。
(六)禅定与静坐
宋明理学开创者周敦颐提出“主静”说作为道德品质修养的基本原则。他所讲的“静”不是动静的静，而是“无欲”，“无欲故静”(《太极图说》自注)。后来有些理学家把“静”引向“静坐”。明代理学家陈献章说：“伊川见人静坐，便叹其善学。此“静”字发源濂溪，程门更相授受。晦翁恐差入禅去，故少说静，只说敬。学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。”(湛若水《白沙子古诗教解》引，载《陈献章集》下)可知程颐是主张静坐的，朱熹恐与禅划不清界线，少说“静”而说“敬”。心学家与朱熹主张不同，认为静坐是求悟的重要途径和方式。陆九渊的门人就专门打坐。陆九渊的教学方式是：“先生曰“学者能常闭目亦佳”，某因无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，先生目逆而视之曰：“此理已显也。””(《陆九渊集·语录下》)这是讲通过较长时间的静坐而达到心体“澄莹”的境界，获得一种神秘的心理体验和心灵飞跃。
杨慈湖也主张静坐得悟，他还把这种方式称为“反观”，说：“尝反观，觉天地万物通为一体。”“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。”(《宋元学案·慈湖学案》)即在反观中产生出万物通为一体的神秘体验——自性澄然清明，洞然无际，非物非量，天与地都成自性中的象或形，而天象地形都是“我之所为”。也就是说，自心无体，清明无际，与天地万物同范围，无内外之别。心学家的静坐、反观与佛教的宗教实践方式十分相似。静坐是佛教禅定的重要方式之一，反观和止观的观心近似，至于天地万物通为一体，与禅宗的会万物为一的精神境界，即在自心的禅修了悟中达到消除主体与客体、此物与他物和部分与整体的差异、对立，实在没有本质的区别。虽然在历史上有一些儒者“坐在禅床上骂禅”的现象，但是，应当说，心学的确是受到了佛教尤其是禅宗的不小影响。明代黄绾就宋代大儒与禅的关系说过这样的话：“宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘，伊川、晦庵则由于下乘。”(《明道编》卷一)“上乘”、“下乘”是指禅法的上下高低区别。黄绾一语道出宋代最有代表性的儒家周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊都是由禅入门的。这种文化交相渗透的现象是很值得深思的。
综上所述，儒、佛在心性论上的互动互补，极大地改变、丰富、发展了儒、佛的心性论思想体系。使佛教心性论富有中国化的色调，也使儒家心性论具有本体论的结构，从而共同成为当时人文思想的基石，并在伦理道德和人格培养方面发挥了重大作用。
[附言：本文系在原稿(载时为内部刊物的《炎黄春秋》增刊第二期，1995年6月)的基础上修改而成。]
【参考文献】
字库未存字注释：
@①原字为岂右加页
@②原字为般下加木
@③原字为信字的左半部右加意
@④原字为花字的上半部下加频
(原载《中国哲学史》2000年2期 作者系中国人民大学哲学系、宗教学系)
《儒、佛以心性论为中心的互动互补》全文阅读结束。