..續本文上一頁生”也是錯誤的，無因則無果，無因有果是不可能的。一般說緣起是講生，而龍樹則講無生，其理由何在呢？這裏的關鍵是龍樹認爲四生的每一種生都是無自性的，破四生實是破自性生。四生均無自性，故說無生。
龍樹還宣揚著名的“八不緣起”說，以否定自性。他說：“不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不出(去)。”[30]他通過對産生與消滅、連續與中斷、同一與差別、本原與變化八個範疇的否定，即生、滅、常、斷、一、異、來、去八相的自性都不存在，八相俱非，來描述緣起法的實相。如對緣起自性因果的否定，龍樹說：“因果是一者，是事終不然。因果若異者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是異，因則同非因。”[31]龍樹認爲，因與果若是有自性的，則會因自性同一或自性相異而出現兩種狀況：絕對的同一或絕對的差異，但這又會處于兩難境地：或者是因果是一而生因與所生果同一，或者是因果是異而生因成爲非因，這種絕對的同一或絕對的差異都是不符合因果關系的。由此他推論，在緣起的因果關系中，既無具有自性的因在滅，也無具有自性的果在生。緣起法實是沒有自性的因果在生滅，是爲“不生不滅”。龍樹又說：“雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說。”[32]這也是說業(因)是“不斷不常”，業在未受報前相續存在，業必受果報，從而強調緣起性空說與因果報應說是統一的，性空說並不排斥果報說。
龍樹還進一步明確地把緣起法的實相，歸結爲無自性的“空”。《中論》雲：“衆因緣生法，我說即是無(空)。”[33]“我說”，指佛說。意思是緣起法，我佛說是空。也就是說，緣起與空，從認識意義上講，第一，兩者的外延方面是等同的；第二，兩者在內涵上是相即不離的；第叁，兩者是現象與本質的統一關系。空是緣起的空，緣起也是空的緣起。緣起無自性，無自性即空，緣起即空，空即緣起。無緣起即無空，無空亦無緣起。正是在這個意義上，《中論》又說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”[34]若是有自性，即應是一種獨立自有的、恒常不變的本性，就不能和其他因緣和合而形成事物，空性則是成就因緣和合的事物的前提。
“衆因緣生法，我說即是無(空)”，這裏所講的空，是指“性空”而言，是說佛所說的一切現象都沒有實在的自性。但沒有實在的自性，不等于沒有現象。現象是有的，現象沒有實在的自性，是一種“假有”，不是實有。故緣起法空，也就是“假有性空”。所謂假有，一是要有一定條件(因緣)才能産生，不是憑空出現的，雖非實有，但並非無有；二是“假名有”，是以施設名字、名稱、名目來表示的現象，現象本身並無自性。對于因緣和合的一切事物，既要看到性空的一面，也要看到假有的一面，這是大乘佛教般若思想的基本要義，尤其是中觀學派一再標示的基本觀點。
中觀學派爲了反對部派佛教偏執一邊的說法，在空觀思想基礎上，進一步提出中觀的方法論學說。《中論》卷四雲：“衆因緣生法，我說即是無(空)，亦爲是假名，亦是中道義。”
[35]這是說，因緣和合的事物有兩個方面，一是空，二是“假名”，兩者是互相聯系的。因“空”才是“假名”，也因“假名”而是“空”。這就要求修持者既不執著有(實有)，也不執著空(虛無的空)；既觀照空(空性)，又觀照有(假名)，不只是觀照一面，而是觀照兩面，這就是綜合“空”、“假”而成立的中道觀(中觀)。這是中觀學派看待、觀照緣起事物的根本方法。
與中觀方法論相呼應，中觀學派還闡發了真俗二谛的真理論。部派佛教認爲，如果把緣起法看爲空無自性，就會破壞佛說的因果，破壞佛說的一切，進而還會破壞世間法。龍樹認爲這是對空的誤解。爲了澄清這種誤解，龍樹進一步指出空的作用：一是顯示佛說的殊勝真理；二是由于空而有種種施設，如因果、四谛、叁寶等等。由此又把佛的說法分爲二個標准和層次：真谛和俗谛。真谛是就究極的超越的意義上說的真理，俗谛是就世俗的經驗的意義上說的真理。《中論
觀四谛品》：“世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，于世
間是實；諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義谛，名爲實。”[36]這是說，緣起事物自性本空，而世人誤爲實有，是名俗谛；諸佛了知世人認識的顛倒，進而闡說緣起性空之理，並即此空理爲真谛。中觀學派認爲，諸佛就是依此二谛，而爲衆生說法的。
中觀學派認爲，體會、證悟緣起法的實相——性空，是排除顛倒分別、迷惑執著的根本，具備性空智慧是人生解脫的關鍵。同時又認爲，“性空”與“世俗有”又不是絕對對立的，龍樹說：“若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。”[37]意思是，依俗谛有，才能悟得性空；體悟性空，才能進入涅槃。“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”[38]所謂涅槃狀態，就是一切法空，不斷不常，不生不滅，也就是說，涅槃不需要斷滅，也不離開緣起諸法。涅槃是與修持實踐緊密聯系的，是破除對生、滅、斷、常的執著，進而又自然地破除對不生、不滅、不斷、不常的執著，如此生與不生、滅與不滅等俱遣，就會得到一種空寂清靈的境界——超越的境界、出世間的境界。由此龍樹又進一步總結說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。”[39]“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”[40]認爲涅槃與世間、涅槃的實際(空性)與世間的實際(涅槃性)是平等一致的，世間的實際就等于涅槃。涅槃與世間決不是截然分開的，離開涅槃就無所謂世間，離開世間也就無所謂涅槃。涅槃與世間實際是相待依存、彼此不異的。
中觀學派的中觀學說，在理論認識和實踐方法上把俗谛與真谛、真谛與涅槃、八不與涅槃，以及世間與涅槃都統一了起來，在佛教“空”義演變史上向前躍進一步，具有重大的理論意義與實踐意義。
四、瑜伽行派的識有境無說
中觀學派宣揚人空、法空，強調排除執著，以把握實相(性空)。就此有人會追問：人在未證得空以前所面對的世界是如何産生的？人們日常的和修持的意識活動爲什麼也是空的？既然一切法空，爲什麼人們又會執爲實有？此被執爲實有的假名世界如何可能？這其中有的問題也引起了瑜伽行派學者的關注。《成唯識論》卷叁雲：“有執大乘遣相空理爲究竟者，依似比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，智斷證修，染淨因果，皆執非實，成大邪見。外道毀謗染淨因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應爲捨生死精勤修集菩提資糧。誰有智者爲除幻敵，求石女兒用爲軍旅？”[41]“比量”，推理。這段話是說，如果象中觀學派那樣把主體識和一切事物都認爲空無所有，那麼佛教的染淨因果，修行證道，就沒意義了。這也就等于征用石女(不會生兒女的女人)的兒子去破幻想中的敵人一樣，必然會落空的。瑜伽行派認爲，一味從“空”上著眼，不免會陷于沈空滯寂的偏執。爲此，該派針對龍樹最早提出的“假名”這一範疇，強調指出，概念不是假的，概念是實在的，概念體現了主體意識的了別認識作用；一切法就是意識的了別表白的狀態。由此，瑜伽行派繼承、改造和發展了中觀學派的思想，轉變視角，開辟新思路，突出主體“識”在觀察宇宙人生、修證解脫中的樞紐作用，把對“空”的認知體悟轉向自心的修持體證，提出“唯識無境”和“叁性”的觀念，以“叁性”說闡發唯識空觀，爲解釋假名世界的現象論建立起一個新的理論架構，從而又把佛教“空”義推向了一個新的階段。
瑜伽行派代表人物無著、世親的視野，不限于人生現象，也不限于一般認識領域，而是擴展到對整個宇宙的觀察，並從認識的構成、原由、作用等方面來說明認識和宇宙現象的關
系，也就是把宇宙現象視爲是主體“識”的緣起方式的存在形態。“識”，認識主體的心識活動，瑜伽行派側重于把它看作是與執著俱起的認識作用。此派還在眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外，更立第七末那識、第八阿賴耶識，其中尤爲重視“阿賴耶識”(根本的識，即潛意識，下意識)，並且提出了極爲重要的“唯識”理念，以說明宇宙現象的本質。“唯”，不離、僅有、屬于的意思。唯識，是只有表象的意思，也就是說，宇宙的現象，世界的一切，都不外是由心識所映現出來的表象而已。換句話說，一切現象都離不開識，其終極性質歸屬于識，即以識爲性(本質)，是爲唯識。唯識說的核心思想是：一切現象都是唯識所變，都由識所定。
瑜伽行派所講的唯識所變，其實質是在闡揚阿賴耶識含藏名言的功能作用，也就是說，不同現象之間的區別，是由于認識上的原因，即名言(語言、概念)功能的自性不同的結果。而修行者爲了理解、體認諸多現象的真實意義(實相)，就要看表象形成的不同的具體情況，要看表象是否同本性符合以及本性價值意義如何等等，這樣錯綜複雜的內容，用真俗二谛標准就難以說明。由此，瑜伽行派就組織結構“叁性”說，也就是基于諸法不同自性緣起的原理，通過依名言區分而立的叁性分疏，以求對諸法實相的理解。在瑜伽行派看來，了解叁性說是理解諸法實相的關鍵，認識叁性，也就能真正認識諸法實相。
“叁性”是遍計所執性、依他起性和圓成實性，實際上是把存在的一切現象分爲叁種形態或層次。據《成唯識論》卷八載，叁性的具體含義是：
“周遍計度，故名遍計。……謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別，此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。”[42]“計度”，以意識的作用，思量、分別、執取種種事物。“遍計所…
《佛教“空”義述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…