..續本文上一頁執自性”，就是指以名言來表示種種因緣和合而生起的本無實體的存在，並執著爲實有。而實際上，這是把無實體的執著爲有實體的，這樣所得的認識是不實在的錯誤的。
“衆緣所生心、心所體及相見分，有漏無漏，皆依他起；依他衆緣而得起故。”[43]這是說，遍計所執性也並非空穴來風，憑空而生，而是有所依恃的，即依各種因緣而起。一切因緣和合而起的精神現象和物質現象都是依賴他緣而生起，是爲依他起性。
“二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實。……于彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如爲性。”[44]“二空”，人空，法空。圓成實性是指，于依他起的因緣所生法上，遠離遍計所執，不執爲有實體的存在，人空和法空就顯現出真如空性。這也就是說，雖然安立在依他起性上的遍計所執性是不實在的，但是只要去掉遍計所執性就能得到諸法的真實性(實相空性)，這樣的認識是最完備圓滿，也是最真實的。
瑜伽學派認爲一切存在的自性有叁，叁性是密切相聯系著的，其間依他起性又是遍計所執性與圓成實性的聯系樞紐。遍計所執是染性，圓成實是淨性，依他起本身是中性，非染非淨，又可以是染或是淨。若與遍計執結合，是不真實的認識，是染性。若與圓成實相結合，則是真實的認識，是淨性。叁性是染性、中性、淨性，瑜伽行派強調佛教的修持是由染轉淨，由此，從實踐意義上說，叁性也可以歸結爲染淨二性。
瑜伽學派的叁性說發展了中觀學派的中道觀。把“有”與“無”(“空”)的概念與叁性聯系起來看，遍計所執性是出于周遍計度的主觀執著，是無體相的，也即無有，非有。依他起性既是遍計所執性生起的依據，又是遍計所執性安立的所在。從這個角度來看，依他起性是有，又不是實有，而是“假有”。至于圓成實性，顯現真如空性，契合諸法實相，則是“實有”，也可說是“真空妙有”。瑜伽行派認爲，遍計所執性是無(空)，依他起性和圓成實性都是有，但前者是假有，後者是實有。叁性說既對“有”與“無”的界限作了區分，又對“有”的“假”、“實”作了區分，瑜伽行派認爲這是全面的無偏見的認識和觀法，也稱爲“中道觀”。瑜伽行派的中道觀把叁性統一起來認識，認爲由無(空)到假有再到實有，是衆生達到真理性認識的唯一的必由之路。爲了說明這個道理，《攝大乘論本》卷中《入所知相分》載有一個比喻[45]，說有人夜間見到一條繩子，誤認爲是蛇；隨後知道那不是蛇而是繩；再仔細看，那繩是條麻做的，實際上是麻。把繩誤爲蛇，實際上是繩，故是“無”(“空”)，是遍計所執性；繩由因緣生起，是依他起而有，是“假有”；知道繩由麻做成，實是麻，這是圓成實，是“實有”。在瑜伽行派看來，叁性說指明了一條由錯誤認識到相對正確認識再到絕對正確認識的路徑，一條由世俗認識轉變爲佛教智慧的道路，一條由煩惱痛苦通往清淨解脫的道路。
瑜伽行派的叁性說也是對般若性空思想的具體展示。遍計所執性，是講人們把緣起性空事物視爲實有；依他起性，是講緣起事物如幻如化，有而不實；圓成實性，是講主觀上獲得了圓滿的真理性認識，悟得宇宙實相空性。《成唯識論》卷八就叁性說與空的關系說：“空有叁者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；叁、自性空，二空所顯爲自性故。”[46]又說：“如空花等性相都無，一切皆名遍計所執；依他起上彼所妄執，我法俱空；此空所顯識等真性名圓成實。”[47]這是說，空有叁類，無性空、異性空、自性空，指出無性、異性和自性叁性都是性空。叁性說雖然強調“識”是“境”(客觀外境)的本性、本質，但是同樣認爲境是無，是空。從把叁性歸結爲性空可見，緣起性空是叁性說立論的基礎，叁性說仍以般若空性理論爲歸宿。
在印度，瑜伽學派與中觀學派的學說曾一度趨于統一，後來又歸于中觀學說。此後，印度大乘佛教的“空”義也就停滯不前了。
五、中國佛教對“空”義的發展
佛教傳入中國後，在東晉十六國時代形成了一個解說“空”義的熱潮。到了隋唐時代，佛教諸宗派則從叁個向度對“空”義進行闡發：一是叁論宗繼承印度中觀學派的思想，推進了對中觀理論的發展；二是法相唯識宗繼承印度瑜伽行派的學說，側重從意識對外境的作用的角度，發展了識有境無的思想；叁是天臺、華嚴和禅諸宗，一方面是強調“空”與“有”的圓融，一方面又將衆生的心性從諸法的法性中獨立出來，宣揚與法性的空寂意義不同，心性不只是空寂的，而且是覺知的，從而把佛家對空性的體悟轉向了實有的內在心性的修持、提升。
東晉初年，中國佛教學者在魏晉玄學思潮影響下，紛紛著文立論，闡述對般若學“空”義的理解，形成了六家七宗的不同學說。其中最重要的有叁家：一是本無說，認爲無(空)爲萬化之始，萬物之本；二是即色說，主張物質現象本身就是空的；叁是心無說，強調主體心不能執著外物，外物不一定是空無的。後來，一位青年佛教哲學家僧肇撰寫了《不真空論》，[48]評論了上述叁家理論的是非得失，並以新命題“不真空”來解說般若學緣起性空思想。文章從事物現象的角度，論定諸法“假號不真”，[49]從事物本質的角度，論定諸法“有非真生”，[50]自性是空，統合“不真”與“空”爲“不真空”。僧肇也受中國固有儒道的語言和思想的影響，如《不真空論》結尾的點睛之筆：“道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！”[51]就是吸取中國固有文化所提倡的真理在具體事物與日常生活中的思維方式和實踐原則，以塑造中國式的佛教理想人格的理論創新，不僅發展了印度佛教的中觀學說，而且，可以說在總體上確立了中國化佛教宗派修持實踐的基本走向。
叁論宗繼承印度佛教中觀學派的緣起性空思想，吸取《維摩诘經》和《大智度論》等的“無所得”(“無得”)[52]理念，作爲本宗學理的基本旨趣，著重闡揚法性本空，實不可得，以求心無所動，不存有得之念。特別是，吉藏通過把二谛發展爲四重，爲“無所得”說提供了方法論和真理論的根據。[53]所謂四重二谛是：第一重有是俗谛，空是真谛；第二重有、空都是俗谛，非空非有是真谛；第叁重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二是真谛；第四重是前叁重的二、不二、非二非不二叁種二谛都是俗谛，而言亡慮絕，心無所得，才是真谛。這其間包含了有與空、常識與真理、相對真理與絕對真理的關系的辨證論述，觸及了對有與空的認識逐漸深化的辨證過程，具有一定的理論意義，也是對佛教空有中觀學說的發展。
慧沼《〈成唯識論〉了義燈》稱，法相唯識宗奠基人之一玄奘，根據當時佛學界對認識主體與認識對象的關系的不同看法，提出了認識對象就其不同性質而言，可分爲叁類，稱爲“叁類境”[54]。一是“性境”，指不以認識主體爲轉移的實有其性的境(認識對象)。如色、聲、香、味、觸，乃至山河大地，都是直覺的對象，其自身並不受人們主觀心理狀態的支配。二是“獨影境”，指由認識主體的顛倒之見而假現的影象，如第六意識所緣的龜毛兔角、空華石女等，是純屬虛幻的東西。叁是“帶質境”，指介于上述兩者之間的，即既由客體引發又帶主觀色彩的對象，如精神錯亂時出現的錯覺，就是不能如實描述本質的現象。玄奘的叁類境說，在唯識所變的思想框架內有限度地承認了外界存在的客觀性、真實性，是對佛教空有學說的重要發展。
天臺、華嚴和禅諸宗學者都淡化“空”的理論意義和“空”與“有”的對立。天臺宗人智顗提出叁谛圓融說，[55]認爲每一認識對象都具有空、假(假名有)、中叁個面相或叁重意義；空、假、中叁谛是相即互具、圓融無礙的。這是說，觀照諸法實相不只是或著重是觀照空相，而是要平等地觀照空、假有和中叁相，觀照叁谛互相圓融，同時成立，不分先後。華嚴宗人宣揚理事圓融觀，[56]“理”，真理，指空理世界。“事”，事象，指差別世界，也即假有世界。理遍布于事，事在理中顯現，相即相入，圓融無礙。禅宗人也宣揚理事不二說，如法眼宗人文益作《宗門十規論》，在評論禅宗內部各派的門風時就說：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。”[57]“目”，指雙眼，“足”，指兩腳。認爲曆代禅宗的根本宗旨在于理事相資，理事不二，猶如雙眼同視，兩腳都走，貴在兩者圓融無礙。華嚴宗和禅宗講理事圓融，一定意義上說，也就是提倡空有圓融，淡化了兩者的對立。
天臺、華嚴和禅諸宗在空有理論上的一個重大變化是，不僅認爲人心自性空寂是指自心清淨性而言，而且還強調衆生的心性是覺知的，這種覺知又是本來實有的。天臺宗人智顗提出“一念無明法性心”的概念，[58]認爲心有兩重性格：一念無明和法性，此法性是指相對于無明的“明”而言，也就是心中具有的真理、智慧。智顗說：“一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。叁智一心中具，不可思議。”[59]在智顗看來，人心自性中含有如來藏理，即具有空、假、中的智慧。華嚴宗人法藏宣揚真心是“真如本覺”[60]，澄觀強調“無住心體，靈知不昧”[61]，宗密更明確地說：“一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。”[62]禅宗充分肯定人的主體性，認爲自心、自性是成佛的根據。慧能《壇經》[63]說，世人“自有本覺性”，又說：“性在身心存，性去身心壞。”自性是獨立于“身心”的實體。還說：“我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛？”“見自本性，即得出世。”由此足以說明，上述叁宗佛教學者…
《佛教“空”義述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…