..续本文上一页执自性”，就是指以名言来表示种种因缘和合而生起的本无实体的存在，并执著为实有。而实际上，这是把无实体的执著为有实体的，这样所得的认识是不实在的错误的。
“众缘所生心、心所体及相见分，有漏无漏，皆依他起；依他众缘而得起故。”[43]这是说，遍计所执性也并非空穴来风，凭空而生，而是有所依恃的，即依各种因缘而起。一切因缘和合而起的精神现象和物质现象都是依赖他缘而生起，是为依他起性。
“二空所显圆满成就诸法实性名圆成实。……于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”[44]“二空”，人空，法空。圆成实性是指，于依他起的因缘所生法上，远离遍计所执，不执为有实体的存在，人空和法空就显现出真如空性。这也就是说，虽然安立在依他起性上的遍计所执性是不实在的，但是只要去掉遍计所执性就能得到诸法的真实性(实相空性)，这样的认识是最完备圆满，也是最真实的。
瑜伽学派认为一切存在的自性有三，三性是密切相联系着的，其间依他起性又是遍计所执性与圆成实性的联系枢纽。遍计所执是染性，圆成实是净性，依他起本身是中性，非染非净，又可以是染或是净。若与遍计执结合，是不真实的认识，是染性。若与圆成实相结合，则是真实的认识，是净性。三性是染性、中性、净性，瑜伽行派强调佛教的修持是由染转净，由此，从实践意义上说，三性也可以归结为染净二性。
瑜伽学派的三性说发展了中观学派的中道观。把“有”与“无”(“空”)的概念与三性联系起来看，遍计所执性是出于周遍计度的主观执著，是无体相的，也即无有，非有。依他起性既是遍计所执性生起的依据，又是遍计所执性安立的所在。从这个角度来看，依他起性是有，又不是实有，而是“假有”。至于圆成实性，显现真如空性，契合诸法实相，则是“实有”，也可说是“真空妙有”。瑜伽行派认为，遍计所执性是无(空)，依他起性和圆成实性都是有，但前者是假有，后者是实有。三性说既对“有”与“无”的界限作了区分，又对“有”的“假”、“实”作了区分，瑜伽行派认为这是全面的无偏见的认识和观法，也称为“中道观”。瑜伽行派的中道观把三性统一起来认识，认为由无(空)到假有再到实有，是众生达到真理性认识的唯一的必由之路。为了说明这个道理，《摄大乘论本》卷中《入所知相分》载有一个比喻[45]，说有人夜间见到一条绳子，误认为是蛇；随后知道那不是蛇而是绳；再仔细看，那绳是条麻做的，实际上是麻。把绳误为蛇，实际上是绳，故是“无”(“空”)，是遍计所执性；绳由因缘生起，是依他起而有，是“假有”；知道绳由麻做成，实是麻，这是圆成实，是“实有”。在瑜伽行派看来，三性说指明了一条由错误认识到相对正确认识再到绝对正确认识的路径，一条由世俗认识转变为佛教智慧的道路，一条由烦恼痛苦通往清净解脱的道路。
瑜伽行派的三性说也是对般若性空思想的具体展示。遍计所执性，是讲人们把缘起性空事物视为实有；依他起性，是讲缘起事物如幻如化，有而不实；圆成实性，是讲主观上获得了圆满的真理性认识，悟得宇宙实相空性。《成唯识论》卷八就三性说与空的关系说：“空有三者：一、无性空，性非有故；二、异性空，与妄所执自性异故；三、自性空，二空所显为自性故。”[46]又说：“如空花等性相都无，一切皆名遍计所执；依他起上彼所妄执，我法俱空；此空所显识等真性名圆成实。”[47]这是说，空有三类，无性空、异性空、自性空，指出无性、异性和自性三性都是性空。三性说虽然强调“识”是“境”(客观外境)的本性、本质，但是同样认为境是无，是空。从把三性归结为性空可见，缘起性空是三性说立论的基础，三性说仍以般若空性理论为归宿。
在印度，瑜伽学派与中观学派的学说曾一度趋于统一，后来又归于中观学说。此后，印度大乘佛教的“空”义也就停滞不前了。
五、中国佛教对“空”义的发展
佛教传入中国后，在东晋十六国时代形成了一个解说“空”义的热潮。到了隋唐时代，佛教诸宗派则从三个向度对“空”义进行阐发：一是三论宗继承印度中观学派的思想，推进了对中观理论的发展；二是法相唯识宗继承印度瑜伽行派的学说，侧重从意识对外境的作用的角度，发展了识有境无的思想；三是天台、华严和禅诸宗，一方面是强调“空”与“有”的圆融，一方面又将众生的心性从诸法的法性中独立出来，宣扬与法性的空寂意义不同，心性不只是空寂的，而且是觉知的，从而把佛家对空性的体悟转向了实有的内在心性的修持、提升。
东晋初年，中国佛教学者在魏晋玄学思潮影响下，纷纷著文立论，阐述对般若学“空”义的理解，形成了六家七宗的不同学说。其中最重要的有三家：一是本无说，认为无(空)为万化之始，万物之本；二是即色说，主张物质现象本身就是空的；三是心无说，强调主体心不能执著外物，外物不一定是空无的。后来，一位青年佛教哲学家僧肇撰写了《不真空论》，[48]评论了上述三家理论的是非得失，并以新命题“不真空”来解说般若学缘起性空思想。文章从事物现象的角度，论定诸法“假号不真”，[49]从事物本质的角度，论定诸法“有非真生”，[50]自性是空，统合“不真”与“空”为“不真空”。僧肇也受中国固有儒道的语言和思想的影响，如《不真空论》结尾的点睛之笔：“道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”[51]就是吸取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与日常生活中的思维方式和实践原则，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新，不仅发展了印度佛教的中观学说，而且，可以说在总体上确立了中国化佛教宗派修持实践的基本走向。
三论宗继承印度佛教中观学派的缘起性空思想，吸取《维摩诘经》和《大智度论》等的“无所得”(“无得”)[52]理念，作为本宗学理的基本旨趣，着重阐扬法性本空，实不可得，以求心无所动，不存有得之念。特别是，吉藏通过把二谛发展为四重，为“无所得”说提供了方法论和真理论的根据。[53]所谓四重二谛是：第一重有是俗谛，空是真谛；第二重有、空都是俗谛，非空非有是真谛；第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二是真谛；第四重是前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是俗谛，而言亡虑绝，心无所得，才是真谛。这其间包含了有与空、常识与真理、相对真理与绝对真理的关系的辨证论述，触及了对有与空的认识逐渐深化的辨证过程，具有一定的理论意义，也是对佛教空有中观学说的发展。
慧沼《〈成唯识论〉了义灯》称，法相唯识宗奠基人之一玄奘，根据当时佛学界对认识主体与认识对象的关系的不同看法，提出了认识对象就其不同性质而言，可分为三类，称为“三类境”[54]。一是“性境”，指不以认识主体为转移的实有其性的境(认识对象)。如色、声、香、味、触，乃至山河大地，都是直觉的对象，其自身并不受人们主观心理状态的支配。二是“独影境”，指由认识主体的颠倒之见而假现的影象，如第六意识所缘的龟毛兔角、空华石女等，是纯属虚幻的东西。三是“带质境”，指介于上述两者之间的，即既由客体引发又带主观色彩的对象，如精神错乱时出现的错觉，就是不能如实描述本质的现象。玄奘的三类境说，在唯识所变的思想框架内有限度地承认了外界存在的客观性、真实性，是对佛教空有学说的重要发展。
天台、华严和禅诸宗学者都淡化“空”的理论意义和“空”与“有”的对立。天台宗人智顗提出三谛圆融说，[55]认为每一认识对象都具有空、假(假名有)、中三个面相或三重意义；空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。这是说，观照诸法实相不只是或着重是观照空相，而是要平等地观照空、假有和中三相，观照三谛互相圆融，同时成立，不分先后。华严宗人宣扬理事圆融观，[56]“理”，真理，指空理世界。“事”，事象，指差别世界，也即假有世界。理遍布于事，事在理中显现，相即相入，圆融无碍。禅宗人也宣扬理事不二说，如法眼宗人文益作《宗门十规论》，在评论禅宗内部各派的门风时就说：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。”[57]“目”，指双眼，“足”，指两脚。认为历代禅宗的根本宗旨在于理事相资，理事不二，犹如双眼同视，两脚都走，贵在两者圆融无碍。华严宗和禅宗讲理事圆融，一定意义上说，也就是提倡空有圆融，淡化了两者的对立。
天台、华严和禅诸宗在空有理论上的一个重大变化是，不仅认为人心自性空寂是指自心清净性而言，而且还强调众生的心性是觉知的，这种觉知又是本来实有的。天台宗人智顗提出“一念无明法性心”的概念，[58]认为心有两重性格：一念无明和法性，此法性是指相对于无明的“明”而言，也就是心中具有的真理、智慧。智顗说：“一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思议。”[59]在智顗看来，人心自性中含有如来藏理，即具有空、假、中的智慧。华严宗人法藏宣扬真心是“真如本觉”[60]，澄观强调“无住心体，灵知不昧”[61]，宗密更明确地说：“一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。”[62]禅宗充分肯定人的主体性，认为自心、自性是成佛的根据。慧能《坛经》[63]说，世人“自有本觉性”，又说：“性在身心存，性去身心坏。”自性是独立于“身心”的实体。还说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”“见自本性，即得出世。”由此足以说明，上述三宗佛教学者…
《佛教“空”义述评》全文未完，请进入下页继续阅读…