慧遠與佛教中國化

　　方立天

　　慧遠(公元334～416)年是東晉中後期繼道安以後中國佛教的重要領袖。曆史考驗人，鍛煉人，造就人。作爲當時的佛教領袖，慧遠面臨著種種嚴峻的挑戰。首先，東晉時南北對立，統治集團內部爭權奪利，互相攻殺，政治形勢險峻，各類政治人物對慧遠或奉承、拉攏，或施壓、威脅。如何應對，成爲決定慧遠佛教生命的尖銳政治問題。其次，隨著佛教在中國的發展，佛教的學說、製度和生活規則與中國固有的儒道學說、禮製和生活方式的矛盾日益凸現出來，並引發王朝官員、士大夫的質疑、問難，急需佛教界對此做出回應、說明。複次，隨著僧人的增多，良莠不齊在所難免，有的熱衷勢利，有的競相豪華。僧人如何修持，僧團如何建設，即如何加強佛教自身建設，成爲亟待解決的問題。再次，佛教來自印度，如何結合中國國情，適應中國人的“根性”，進行有效的傳播，也有待繼續探索、不斷完善。可以說，這些都是當時擺在慧遠面前，需要他去完成、解決的艱巨任務。

　　“使道流東國，其在遠乎！”道安慧眼識珠，對弟子慧遠承負在中國弘揚佛道的重任，滿懷信任和期待，認爲佛法在中土，將會因慧遠而得到更好的弘傳。史載，慧遠“既入乎道，厲然不群。常欲總攝綱維，以大法爲己任”。他審時度勢，因地製宜，時時處處眷顧佛教文化的本土處境，以使佛教切合中國的實況和人們的需要；他大膽開拓，勇于創新，以佛教中國化的運思和舉措，回應了時代對佛教的挑戰，有力地推進了中國佛教的發展。

　　概括地說，慧遠在推進佛教中國化的進程中，主要進行了以下六個方面極具創新意義的探索。

　　一、出家沙門與國家政治

　　慧遠身居廬山，迹不入俗，但並未完全斷絕與各種政治勢力，尤其是上層政治人士的交往。與慧遠交往的上層政界人士大致有叁類：一是帝王，如晉安帝、北方姚秦君主；二是王朝大臣，如輔國將軍、太尉、刺史、司徒等；叁是起義領袖，如盧循等。在這些人中，有人爲慧遠修建寺廟或布施供養，慧遠會欣然接受，有人上山，慧遠也以禮相待。至于涉及政治性的交往，慧遠則針對不同對象、不同情境，分別做出靈活應對，巧妙周旋。其方式有四：一是從不下山相見。晉安帝聲討太尉桓玄，自江陵回京師，途經九江，輔國將軍何無忌勸慧遠候迎。慧遠稱疾不行，後安帝遣使慰勞，慧遠修書答謝。二是不談政治問題。桓玄征伐荊州刺史殷仲堪，軍經廬山，要慧遠下山相見，慧遠稱病。桓玄上山，問及對征討的看法，慧遠緘口不答。叁是不以政治身份做區別取舍。盧循占據九江後，上山會見慧遠。慧遠盧循父親曾是同學，遂給予熱情接待。有人進谏，說盧循是“國寇”，接待他會引起王朝的懷疑。慧遠說“我佛法中情無取舍，豈不爲識者所察，此不足懼。”慧遠的說法後來得到討伐盧循、取代晉王朝的宋武帝劉裕的肯定，表現了慧遠卓越的政治判斷力。四是不爲封官所動。“玄後以震主之威，苦相延致，乃贻書騁說，勸令登仕。遠答辭堅正，確乎不拔，志踰丹石，終莫能回。”慧遠以堅毅意志，拒絕了桓玄的召請。

　　慧遠一方面以世間常情習慣，另一方面更以佛教超越世間的出世法，來處理佛教與政治的關系，對政治人物不親不疏，對政治問題不聞不問，對政治權力不尊不卑。這種對政治的不即不離的態度，爲佛教適應中國的複雜社會政治環境與維護自身的存在和發展，提供了有力的保障。

　　二、佛教律儀與世俗禮製

　　按照佛教製度，出家僧人不敬拜包括皇帝、父母在內的所有在家人；在衣著上，出家僧人必須身著架裝，偏袒右肩。東晉時一些官員、士人對這些佛教律儀強烈不滿。王朝重臣庚冰、桓玄和何無忌等人分別撰文對沙門不敬王者或沙門擔服表示異議，提出嚴正質疑。對于這些涉及佛教禮儀、服飾、生活製度，佛教徒與王者的關系，以及佛教徒的形象等一系列問題，慧遠特撰《沙門不敬王者論》(五篇)和《沙門袒服論》，表達佛教的原則立場。

　　慧遠把佛教徒分爲兩類：一類是“在家奉法”的居士。他們在家信佛弘教，應當遵守社會倫理道德，敬拜王者，服裝也與世人相同。一類是“方外之賓”，即出家沙門。他們立志追求出世解脫，不順從世俗教化，與世俗禮教有所不同。慧遠力主沙門不敬王者，以維護僧人的獨立宗教生活和佛教在社會中的獨立自主地位。

　　慧遠並不否定王者的教化作用，並認爲佛教沙門救度衆生與王者教化在本質上是一致的，強調沙門有“協契皇極，在宥生民”的社會功能，是有利于輔佐帝王治化的。

　　沙門禮敬王者等問題，在東晉時代是一個重大的社會問題和中外文化關系問題，慧遠以中國的“和而不同”的思維方式，吸納佛教的理念，強調佛教與禮教的根本一致性，構成爾後中國佛教遵循的基本信條。

　　叁、僧人整肅與社會協調

　　慧遠不贊成沙門禮拜王者的主張，但同意桓玄沙汰僧衆的命令。

　　桓玄由沙門禮拜王者問題進而提出整肅僧衆的主張：“俄而玄欲沙汰衆僧，教僚屬曰：沙門有能申述經祰，暢說義理；或禁行修整，足以宣寄大化，其有違于此者，悉皆罷遣。唯廬山道德所居，不在搜簡之例。”桓玄從社會政治和社會發展的角度提出沙汰衆僧的理由“京師競其奢淫，榮觀紛于朝市。天府以之傾匮，名器爲之穢黩。避役鍾于百裏，逋逃盈于寺廟。乃至一縣數千，猥成屯落。邑聚遊食之群，境積不羁之衆，其所以傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊，實汙風軌矣。”認爲佛教的失控與混亂，既傷害了社會政治，也敗壞了佛教形象，汙染了民風民俗，必須把混迹于佛門的穢雜之徒清除出去。

　　慧遠對當時佛門的墮落也深感不滿，他在《與桓太尉論料簡沙門書》中說“佛教陵遲，穢雜日久。每一尋思，慨憤盈懷。常恐運出非意，混然淪湑。此所以夙宵歎懼，忘寢與食者也。見檀越澄清諸道人教，實應其本心。夫泾以渭分，則清濁殊流；枉以直正，則不仁自遠。推此而言，符命既行，必二理斯得。然後令飾僞取容者，自絕于假通之路，信道懷真者，無複有負俗之嫌。如此，則道世交興，叁寶複隆于茲矣。”慧遠贊成桓玄沙汰僧人，同時建議桓玄對沙門要分清良莠，區別對待。

　　慧遠說“經教所開，凡有叁科：一者禅思入微，二者諷味遺典，叁者興建福業。叁科誠異，皆以律行爲本。”認爲佛教徒及其活動有叁類，而其根本是悟守戒律。慧遠提出合格佛教徒的標准，不僅爲沙汰僧人提供了尺度，也爲僧人隊伍的自身素質建設指明了方向。慧遠重視僧衆隊伍的整頓和建設，不僅有助于佛教與中國社會的協調，也有利于佛教在中國正常的生存與發展。

　　四、佛學理論建設與中國化方式

　　慧遠一生非常關心佛學理論建設，他本人佛學思想的核心是佛教內在信仰的基本理念——神不滅論與因果報應論。他折中印度佛教學說與中國傳統觀念，使佛教信仰理念按中國化方式向前發展。

　　慧遠在佛學理論建設上的主要貢獻，是創造性地爲中國佛教確立了“神不滅”的基本理念。慧遠從道安受學多年，長于般若學，後又推重毗昙學。般若學講緣起性空，我空法空；毗昙則講法性不變，有不變之性。慧遠在佛學上最感困惑的就是不知如何將二者做統一的診釋，以至于他的思想常出入于空有之間、顧此失彼。當慧遠力圖擺脫空有理論的矛盾與兩難時，中國傳統的儒、道思想卻推動和支持他站在神不滅(神有)論的一邊，從而爲佛教內在信仰提供了理論基石。慧遠在《形盡神不滅論》中說：“莊子發玄音于《大宗》曰：“大塊勞我以生，息我以死”。又以生爲人羁，死爲反真。此所謂知生爲大患，以無生爲反本者也。文子稱黃帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮”。莊子亦雲：“特犯人之形，而猶喜[之]，若人之形[者]，萬化而未始有極[也]”。此所謂知生不盡于一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。”這裏莊子所講的“以生爲人羁，死爲反真”和文子所講的“形有靡而神不化”，都是神不滅論的簡明表述，它們構成了慧遠神不滅論思想的重要來源。印度佛教的一個基本觀點是“人無我”(人空)，慧遠則強調有“人我”(神)，否定“無我”說，這就使佛教學說從印度佛教重“空”的傾向上巧妙地轉移到華夏文明重“實”(“我”)的思想基礎上來。從佛教中國化的過程看，這一轉變具有重要的學理與現實意義。

　　在神不滅論基礎上，慧遠還提出一個中國式的佛教涅槃論(理想境界論)。在慧遠看來，人在生死流轉中有主體“神”(人我)，“神”之所以有生死之累，是由于有情感等種種煩惱，只有滅除煩惱，了斷生死，才能達到涅槃境界。基于這種認識，慧遠說“反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”“冥神”，即“神”達到一種超然不可知的境地。“絕境”，即無境可對。“涅槃”(泥洹)就是與生死流轉情況相反，人的“神”處于無境可對的超越狀態。這種生絕神冥、形盡神存的涅槃境界，顯然是一種創新的學說。

　　慧遠認爲，沙門承擔著移風易俗，使衆生由迷妄轉爲覺悟的重任。而化導世俗，最重要的是要宣傳因果報應學說，使衆生去惡從善，進而提升覺悟。他撰寫《叁報論》和《明報應論》，在神不滅論思想基礎上，全面系統地論述了因果報應理論。慧遠一方面強調過去、現在和未來“叁世”報應論，改變了中國傳統的“一世”報應論；另一方面，又以神不滅思想來論證叁世報應說，並把中國傳統的因果報應思想納人叁世報應說之中，構成一種把印度佛教思想與中國傳統思想相結合的新因果報應論，此一理論成爲爾後中國佛教因果報應說的圭臬。

　　五、內外合明與究極境界

　　在佛學理論的建設、弘揚過程中，慧遠除了面對佛教內部大小乘、不同派別的學說差異、矛盾需要解決以外，還需要對儒、道與佛教的學說差異、矛盾，給以適當的說明。慧遠由儒而道而佛的學習生涯和心路曆程，使他在發明從終究之道的高度融合佛、道、儒叁教的理念方面得心應手。

　　慧遠自幼熟讀中國重要典籍，尤其精通《周易》、《禮記》和《老子》、《莊子》，對儒學、道學等都有深厚的造詣。他曾講解《喪服經》，名士雷次宗、宗炳等人並執卷承旨。他以莊子思想爲媒介，來理解和闡說般若思想。慧遠善于運用中國傳統思想來闡發佛教義理。時司徒王谧修書給慧遠，謂“年始四十而衰同耳順”，過早衰老，十分苦惱。慧遠以“古人不愛尺壁，而重寸陰”的典故來勉勵王谧，人生在世，應當珍惜當下時間，“乘佛理以禦心”，大可不必爲追求健康長壽而煩惱。

　　慧遠進一步把運用儒、道典籍來發明佛教思想的弘法實踐提升爲“儒道合明”的理念“求聖人之意，則內外之道可合而明矣。常以爲道法之與名教，如來之與堯、孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。”強調釋迦與堯、孔雖然立論出發點不同，但是究極之道即最終的歸趣是一致的。這是肯定內外之道合明論，肯定儒佛一致論。慧遠的儒道佛叁教融會思想對推進佛教中國化有著舉足輕重的建設性作用。

　　六、精勤修持與山林僧團

　　慧遠始終重視僧人的修持和僧團的建設。他自出家後就勤于修持，“精思諷持，以夜續晝”。後到廬山，更是“率衆行道，昏曉不絕”。

　　慧遠的修持行道，主要有以下叁方面：

　　持戒。慧遠對儒家的禮製深有研究，在儒家重傳統倫理道德的影響下，他十分注重佛教律學的修習和戒律的修持。史載，當弗若多羅在長安誦出《十誦律》，由鸠摩羅什譯爲漢文，但僅譯出叁分之二，弗若多羅就去世了。慧遠常慨歎其不完備，“及聞毗摩流支入秦，複善誦此部，乃遣弟子昙琶致書祈請令于關中更出余分，故《十誦》一部具足無厥，晉地獲本相傳至今”。慧遠按照戒律率衆嚴謹修持，以致他所在的廬山東林寺獲得“道德所居”的美譽。

　　修禅。慧遠請罽賓(今克什米爾一帶)禅師佛陀跋陀羅(覺賢)在廬山譯出《修行方便禅經》，並爲之作序，宣揚“叁業之興，以禅智爲宗”。強調禅修的重要。他還“于寺內，別置禅林”，創建道場，專心修禅。此舉被後世禅宗奉爲禅門典範。

　　念佛。慧遠倡行念佛法門，是一種觀想工夫，它要求集中思慮，排除妄想，以佛相爲觀想對象，獲得感應，求得功德。慧遠改變其師道安的彌勒信仰轉而尊崇阿彌陀佛，並率同道“于精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方”。據說有人參加，並附之以“白蓮社”之名。慧遠的阿彌陀佛信仰被認爲是爾後淨土宗的始舉，慧遠也被奉爲中國淨土宗的始祖。

　　慧遠善于團結、組織寺內僧侶共同進修，勇猛精進，形成了一個高素質的僧團。慧遠還主動邀請西來的僧侶僧伽提婆、佛陀跋陀羅東上廬山，翻譯經典，傳播佛法。當時不僅名僧多聚居廬山，而且各地名士也多望風來歸。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之和南陽宗炳、張萊民、張季碩等人，都棄世遺榮，依從慧遠遊止。慧遠還重視培養弟子，門下頗多。其中如慧觀、慧要、道溫、道祖、昙邕、昙順、昙诜、僧濟、僧徹、法安等人，均各有所長，頗有建樹。

　　慧遠因戰亂離開師父道安，自襄陽南下欲往廣東羅浮山，到了九江，見“廬峰清淨，足以息心”，就定居下來。此後，“養素山林……叁十余年，影不出山，迹不人俗”。經過慧遠長期的凝聚、整合、建設，廬山東林寺成爲當時南方的佛教修持的中心、佛學創新中心、南北各族聯結紐帶和佛教交流中心、中印佛學交流中心、名士隱居中心、儒佛道叁家交流中心，是南方最爲重要的佛教文化傳播中心。廬山東林寺是在當時外界激烈的政治角逐，有時甚至是刀光劍影、烽火連天的形勢下保持相對甯靜的南方最大的文化基地。廬山東林寺是慧遠創建的極富山林色彩的佛教平臺，是中國山林佛教的典範。

　　慧遠“內通佛理，外善群書”，對儒、佛、道叁教都有精深的理解和真切的體悟，又善于比較和貫通，富有綜合創新的精神和能力。慧遠對當時南北對峙、形勢複雜多變的社會、政治有深切的體認，對佛教的生存環境有清醒的認識。在中國佛教由初步流傳轉爲日益興盛的曆史時期，慧遠在理論與實際、繼承與創新的結合上，創作了一篇篇中國化了的佛教鴻文，演出了一幕幕有聲有色的佛教曆史劇。慧遠在佛教與王權、政治關系上，確立了不即不離的原則在佛教律儀與世俗禮儀的關系上，提出了相互合明的論說；在佛教學說上，提出了神不滅論，並闡發了因果報應說在佛教修持上，首置禅林，率先約集同志信奉彌陀信仰等。所有這些舉措，都極大地推動了佛教中國化的發展，在中國佛教史上聳立了一座豐碑。

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