..續本文上一頁于智慧的修證，智慧有助于行善獲得更高的福德23。
８．對一種文化體系的結構進行解析，不但要走進去，而且還要走出來；不但要摸清其構造，而且要對滲透在這種構造的各個層面的思想內涵進行清理。
以上我們采取從外到裏、層層深入的方式對中國觀音文化的結構進行了解析。現在，我們再走出這種層層封鎖的結構，從思想內涵方面對中國觀音文化這種流傳廣泛的宗教文化現象進行解析。
前兩年，臺灣學者黃天中先生首先提出“觀音思想”的命題，並試圖將其與現代社會生活的許多方面進行接軌，這是很有創見性的。在他的努力下，１９９５年召開了第一屆觀音思想與現代管理學術討論會，取得了一定的成果。黃先生現爲美國阿姆斯壯大學校長，在該校成立了觀音思想與現代管理研究所，繼續從事觀音思想的研究24 。在此背景下，我們很有必要思考一下“觀音思想”一詞是否可以成立。若能夠成立，那到底什麼才叫做觀音思想。我認爲，觀音思想的提法未嘗不可，關鍵是它的內容到底是什麼。臺灣學者創造了“觀音思想”的名詞，但卻沒有對觀音思想的內在體系進行嚴謹而細致的整理和說明。
觀音思想深藏于觀音文化的結構之中。走出這個結構就是在研究思路和研究方法上擺脫既定模式的限製，只有這樣，才能對這種文化結構所蘊涵的豐富滋養進行准確的清理。
觀音思想有一個內在的體系，它體現了中國觀音文化的一個重要特征，也是解釋中國觀音文化結構和中國觀音信仰長期而廣泛流行的一個重要因素。
在對觀音思想進行清理的過程中，我們可以明顯地看出這樣一個線索，即觀音思想始終是圍繞大乘佛教的“般若波羅蜜”而展開的。因爲，觀音思想是從全部觀音信仰中抽象出來的，而觀音信仰的全部內容都是建構在“般若波羅蜜”的基礎之上，以“般若波羅蜜”爲最基本的架構。“般若波羅蜜”就是證悟佛教最高的智慧，從而獲得終極的解脫。這種最高的智慧其實就是一種思維方式，一種認識途徑。依據這種認識方法，宇宙萬物可以劃分爲“性”和“相”兩個方面。性就是事物的內部本性；相就是事物的外部相狀。性是空，相是有。所以叫性空假有，真空妙有。由性空的哲學思想可以引申出“無住”的人生理論；由假有的哲學思想可以引申出“方便”的處世准則。無住則超脫塵俗，清淨自在；方便則入世度生，莊嚴國土。這是貫穿所有大乘佛教理論體系的一根紅線。承托觀音思想的也正是這個“般若波羅蜜”。因爲，無論是觀音在因地爲求證般若聖智所進行的修行，還是證悟聖智之後的果地觀音所具備的智慧和品格以及觀音在救度衆生時所持的原則、給予衆生的利樂、啓示，還有衆生效法觀音的修行、崇拜觀音的品格、紀念觀音的顯化、奉行觀音的教誨等，都是在“般若波羅蜜”這一過程中實施的。
９．關于觀音思想的主要特點，可以從叁個大的系統來看25。
一是來自因地觀音信仰，即佛教在解釋、論證觀音于因地的修行曆程時所呈現出來的思想，主要有：願行並舉、福慧雙修、戒定兼持、自他兩利、內外同學。所謂願行並舉，就是既要首先發大願，又要隨之切切實實地行。有願必行，行願一致。所謂福慧雙修，就是既證悟般若智慧，體驗萬事萬物的性空與假有，又要在純哲學的思辯之外深入社會，深入生活，廣種善根，積累福德。所謂戒定兼持，就是既規範身之外在行爲，又修煉心之內在境界，達到身心的和諧安穩。所謂自他兩利，就是既利他，又自利。即以利他而達到自利，以自利的目標爲動力而行利他之事。因爲自利永遠只能通過利他才能實現。所謂內外同學，就是既修學內學即佛學，又修學外學，即佛教以外的學問。佛教把內學外學總結爲五明，內明即佛學，其他四明即聲明(語言學)、工巧明(工藝、技術等)、醫方明(醫學藥物學)、因明(邏輯)爲外學。
二是來自果地觀音信仰，即佛教在解釋、論證觀音于果地階段的品格時所呈現出來的思想，主要有：慈悲與智慧的統一、觀性與觀音的統一、出世與入世的統一、神聖與世俗的統一、威嚴與慈祥的統一。所謂慈悲與智慧的統一，就是通常所說的“悲智雙運”，這是果地觀音最根本的品格。觀性與觀音的統一是指以般若的認識方法觀察萬事萬物的內部自性和萬事萬物的外部相狀(“音”即屬于事物的相)。這與佛教將宇宙一切事物分爲“性”和“相”兩個方面是一致的。也正是因爲有這兩種觀法的統一，所以，觀音又名觀自在。出世與入世的統一是上述觀性和觀相統一的認識方法在實踐上的必然表現。觀性而得萬法爲空的體證，從而不住于世間的一切而有出世無爲的思想；觀相而得萬法假有依然存在的體證，從而不住于涅Ｐ解脫而有入世度生的思想。兩者的結合就是以出世的思想作入世的行爲。神聖與世俗的統一是指觀音內在的超俗品格同外在的世俗表現形象相結合，于是，一位高不可攀的神明成爲生活在芸芸衆生當中的普通人，觀音的親切性、可靠性由此大增。威嚴與慈祥的統一是指觀音爲救度桀骜不馴的衆生而呈現威嚴之相，爲救度善良衆生而呈現慈祥之相。前者如父性的愛，後者如母性的愛，二者都是慈悲的象征。
叁是來自觀音救世信仰，即佛教在解釋、論證觀音深入人間、救濟社會，也就是觀音與衆生發生關系時所呈現出來的思想，主要有：清淨無作與無所不作的統一、無緣慈悲與有緣乃感的統一、現世安樂與來世善果的統一、啓迪真谛與尊重俗谛的統一、誠心敬拜與悉心效法的統一。其中清淨無作與無所不作的統一是從觀音與衆生的接觸方面來看的。清淨無作也稱“無作妙力”，指觀音所具有的清淨自在和不生不滅的法身以及這種法身的妙用。無所不作指這種無作妙力不是高居廟堂之上，也不是遠遁于彼岸之境，而是用于茫茫塵世，于是，純一清淨的法身與萬千隨機應現的化身相結合；無所執著、無所分別的清淨之心與洞察秋毫、明辨是非相結合，如此，無作便成了無所不作，清淨自在就成了應機隨緣。無緣慈悲與有緣乃感的統一是從衆生與觀音的溝通方面來看的。無緣慈悲是指觀音的慈悲是絕對的無條件的；有緣乃感是指衆生感受觀音的慈悲卻必須具備一定的條件，正如佛教所說的，佛法如大海只度有緣人。現世安樂與來世善果的統一是從觀音對衆生的救度方面來看的。意思是說，觀音不但重視衆生來世之福報，而且重視衆生今世之安樂。啓迪真谛與尊重俗谛的統一是從觀音對衆生的教化方面來看的。真谛是與平常人的認識相反的一種認識方法，其認識對象是佛教所說的宇宙實相。悟到這樣的實相，則可獲得最高境界的解脫。堅持真谛的認識方法，不但可以培養衆生超俗的品格，而且能夠最終使衆生獲得最高的解脫。俗谛則是與平常人的認識相一致的認識方法，其認識的對象是萬事萬物的外相，即一種假有的存在。有俗谛這種認識方法，那麼，不但可以隨順世間衆生的各種根機和各種環境，因機施教，而且可以引導衆生行善積福，作一切可作之事。誠心敬拜與悉心效法的統一是從衆生對觀音的回應方面來看的。即衆生對觀音不但要敬仰，還要效法，如印光法師所說，“以觀音之心爲心，以觀音之事爲事”，見賢思齊，效法觀音,這才是觀世音菩薩法門積極意義之所在。
注 釋
① 關于“觀音文化”的提法，最早見于吳立民《觀音菩薩傳·序》,叁秦出版社1994年6月版。
② 孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，１９９６年６月。
③ 溫金玉《觀音菩薩》，山西高校聯合出版社，１９９４年１０月。
④ 如: 南懷謹等《觀音菩薩與觀世音菩薩法門》，上海佛學書局，1992年5月;
羅偉國《話說觀音》，上海書店，1992年6月；
徐靜波《觀音菩薩考述》，載《觀音菩薩全書》，春風文藝出版社,1990年8月；
郭紹林《論唐代的觀音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月;
王惠民《敦煌寫本〈水月觀音經〉的研究》，《敦煌研究》９２年第３期；
佛日《觀音圓通法門釋》，《法音》９２年第１０期；
孫秋雲《談我國民間的觀音信仰》，《文史知識》，91年第４期；
段友文《觀音信仰成因論》，《山西師大學報》９８年第２期；
⑤ 楊曾文《觀音信仰的傳入與流行》，《世界宗教研究》1985年第3期。
⑥ 于君方《觀音靈驗故事》，《中華佛學學報》第11期;于君方還著有《觀音的女性形象》、《 觀音在正統經典中的形象》、《觀音信仰與中國文化》等。
⑦ 孫修身、孫曉崗《從觀音造型談佛教的中國化》，《敦煌研究》1995年第1期。
⑧ 鄭秉謙《東方維納斯的誕生：“觀音變”初探》，《東方叢刊》９８年第１期。
⑨ 參見拙作《儒道思想對中國民間觀音信仰的影響》,《中國佛學》創刊號。
⑩ 參見拙作《中國漢傳佛教的觀音信仰體系》,載《宗教哲學》1998年第1期。
⑾ 參見拙作《觀音文化簡論》，《人文雜志》１９９７年第１期。
⑿ 關于印度佛教對于觀音身世的說明，參見拙作《中印佛教觀音身世信仰的主要內容和區別》， 《中華文化論壇》1996年第4期。
⒀ 參見拙作《觀音信仰對中國古代藝術的影響》，《華夏文化》1996年第4期。
⒁ 參見拙作《觀世音菩薩法門略釋》，載《五臺山研究》１９９７年第３期。
⒂ 《妙法蓮華經》第二十五品。
⒃ 玄奘譯《般若波羅蜜多心經》。
⒄ 此外還有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀羅尼》等。《大正藏》第１８、１９、２０、２１ 各冊中收有大量觀音咒語，並介紹了各種咒語的功能和受持方法以及印契等。臺灣林光明先生 近有《大藏全咒新編》共１８卷出版，其中大量爲觀音咒。
⒅ 參見嚴耀中《天臺宗二種淨土崇拜論》，載《東南文化》１９９８年增刊１。
⒆ 參見《釋門正統》卷３。
⒇ 參見《佛祖統記》卷２６。
21 《觀世音１００零簽精解》前言，海南攝影美術出版社，１９９１年１月版。
22 《大方廣佛華嚴經·入法界品》，《大正藏》卷10。
23 參見拙作《法華經與古代南亞和東亞的觀音信仰》,載《東南文化》98年第3期。
24 臺灣蓮花文教基金會于１９９５年秋發起並主持召開了“第一屆觀音思想與現代管理學術研討 會”，提出“觀音思想與企業管理”，“觀音思想與生活管理”，“觀音思想與生涯管理”等 研究領域。
25 參見拙作《觀音思想的組成、架構與主要特點》,《宗教哲學》1997年第1期。
《中國觀音文化基本結構解析》全文閱讀結束。