楚山紹琦禅師念佛禅思想的基本特征
李利安
摘 要：本文對楚山紹琦禅師念佛禅思想的基本特征進行了分析，並對其念佛禅的類型作了基本的判定。
關鍵詞：楚山 念佛禅 特征 類型
作 者：西北大學佛教研究所所長，教授，博導。
唐代以後，中國佛教出現各個宗派合流的趨勢。由于禅宗與淨土宗是自唐以後中國佛教中最流行的宗派，所以，禅淨之間的融合便成爲中國佛教走向融合的關鍵環節。禅宗與淨土宗的融合在曆史上是通過各種不同的途徑進行的，不同時代，不同地區的具有不同傳承和不同思路的僧人，在對待禅淨融合方面做出了不同的選擇，從而使中國佛教曆史上規模最大、延續時間最長、影響最爲深刻的這次佛教內部融合的曆史，呈現出豐富多彩的畫卷。在這一曆史進程中，楚山紹琦禅師在繼承五代時期永明延壽“唯心淨土，自性彌陀”思想的基礎上，提出了自己的禅淨融合理念與具體的修持方法，我們可以稱其爲“念佛禅”。這種思想與實踐不但使楚山禅師成爲塑造中國佛教發展曆史的一代領袖，對中國佛教內禅淨融合趨勢的發展産生了很大的影響，而且對今天佛教宗派之間關系的調整和漢傳佛教的複興具有現實的借鑒意義。本文試圖對楚山紹琦禅師念佛禅思想的基本特征進行分析，在對其內在結構進行解析的同時，也結合宋明時代中國佛教內禅淨合一的幾個基本模式，對楚山禅師的念佛禅的類型作一基本的判定。
據《釋鑒稽古略續集》卷叁記載，楚山禅師 “諱紹琦，姓雷，唐安人，九歲出家，初從玄極和尚” 。生于1404年，卒于1473年。雷姓爲俗家之姓，又字曰幻叟。據載其自幼不凡，不好世樂，動止謹慎，寡于言笑。九歲時不幸喪父，遂從玄極通和尚出家學禅。玄極和尚認爲紹琦禅師乃不可多得的法器，所以對其非常器重，經常相語終日。但是那時的紹琦禅師自恃聰明，知見很重，與玄極和尚經常産生不契。于是，紹琦禅師便辭別玄極和尚，前往他方參學。不過，在此期間紹琦禅師雖然拜谒了不少叢林尊宿，但是都因爲機緣尚不成熟，未能契悟。後來，他聽說無際明悟禅師在普州東林開法，門庭興盛，于是便前往參禮，數年之後終于悟道，並獲得無際明悟和尚的傳法。《釋鑑稽古略續集》對此記載到：“最後谒東普無際禅師得法。普曰：“還我無字意來。”師曰：“這僧問處偏多事，趙老何曾涉所思，信口一言都吐露，翻成特地使人疑。”普曰：“如何是不疑處？”曰：“青山綠水，燕語莺啼。曆曆分明，更疑何事。”普因付法。” 此後他遍遊海內名山，曆訪教界名宿，集禅宗所曆所悟之大成。明正統年間(1438年前後)禅師入蜀，初住彭縣天臺山，後又移錫靈音寺。四方僧俗慕其威名雲集請益，法化盛極一時。景泰初(1449)楚山離寺雲遊。自錦江泛舟，經叁峽至楚吳等地，又獲得荊王、江夏王之厚遇，宏揚禅宗佛法，名聲更噪。明景泰五年(1454)，楚山法師取道江蘇還蜀，仍居獅子山靈音寺，並次第增修了羅漢堂，東嶽殿，觀音殿，燃燈殿等上下殿宇。朝宇大建成功後，楚山即將主持的靈音寺改名天成寺。楚山紹琦禅師最後圓寂于大明憲宗成化九年(1473)，春秋七十歲。其手下得法弟子有一百二十八人。據石經寺第十九代方丈常愍于民國二十一年(1932)所撰《楚山祖師遺迹實錄》碑文記載：“師曰：吾瞑目後，澡潔形軀，如法裸體，貯于桶中，固其蓋，安置團標(圓形茅舍)正寢龛前。張法被(披)，挂頂像，列香案，設牌位，……以盡道祭田悼之情。只待壬寅歲(成化十一年，即公元1475年)前一日，開桶出沙，宜用香泥壘塑，華幔嚴飾，(乃)置石室之中，留爲山門瞻仰也。”天成寺“肉身菩薩”即從此而來，祖師洞由此也成爲寺內最著名的古迹。禅師爲明代佛教濟宗的代表人物，一生建樹頗多，被明王朝封爲“荊壁禅師”。
明朝初期，在佛教領域內，禅、教之間，特別是禅、淨之間的分別依然十分明顯，所謂“禅、律不相謀，宗、教不相爲” 。對于禅宗來說，盡管與淨土宗存在著十分明顯的理念差距，曆代禅師也都盡力對此進行說明，並對淨土信仰表現出各種不同程度不同方式的批判，但淨土宗勢力在民間依然十分強大，信衆不但沒有絲毫減少，而且呈現出不斷發展壯大之勢。禅宗不能不調整自己對淨土的態度。這種調整早在五代時期就已經開始，經過明代初中期的發展，到明末清初時期已形成一股巨大的潮流。楚山禅師的念佛思想既獨具特色，又與明初中期整個佛教思潮相呼應，成爲當時佛教領域內禅淨合一思潮的代表。
楚山禅師念佛禅思想的核心架構建立在心佛關系這個基礎之上，也就是說，他的念佛禅思想是由心佛關系而得展開的。在楚山看來，念佛也是一種禅修的方法，最終依然可以達到禅宗所向往的成佛解脫境界。如何通過念佛而達到最終的證悟，楚山禅師提出了兩個並行的途徑，一是當下體悟心即是佛、佛即是心，從而獲得覺悟，達到成佛解脫；其次，若不能通過這種心佛關系的體悟達到成佛解脫，則直接參究念佛人是誰，同樣可以達到覺悟的境界。所以，在楚山禅師的念佛禅思想體系中，心、佛、念佛人這叁個概念是最關鍵的，也是密切聯系在一起的。
關于第一個途徑，即當下體悟心即是佛，從而豁然開朗，見性成佛，楚山論述的非常詳細，也最爲用力。楚山禅師之所以提出“心”，主要是爲了解釋淨土宗所依靠的他力對象阿彌陀佛。祖裕集的《石經楚山和尚語錄》卷七說：“佛者，覺也。覺悟自心，號之曰佛，迷昧自心，名爲衆生。故雲：心、佛及衆生，是叁無差別。所以，念佛者，乃念自心之佛也。離心之外實無一法可得。” 就是說，佛等于覺，覺等于自心的一種狀態，所以說，佛也就是心。由此推導出來，念佛就是念自的心佛。而心佛的實質就是心。根據明末袾宏所編的《皇明名僧輯略》記載，紹琦禅師曾對月庭居士作開示說：“所謂梵語阿彌陀佛，此雲無量壽。佛者，覺也，覺即當人之自心。心即本來之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求。馬大師所雲即心即佛是也，或謂即心是佛，何勞更念佛乎。” 就是說，淨土宗所念之佛其實並不是遠在西方的一個實實在在的教主，而只是人們的心而已。既然佛是心，那心又如何理解呢？同上史料中還記載紹琦禅師曾經爲秀峰居士作開示雲：“夫念佛者，當知佛即是心。未審心是何物，須要看這一念佛心從何處念起。”要回答心是什麼，說起來真是複雜，楚山禅師便拿出一個方法來叫大家參悟這個心，即所謂“念佛心”。然後，他接著又引用祖師的話對心進行正面的說明：“故祖師雲，心同虛空界，示等虛空法，證得虛空時，無是無非法。”可見這個心並不是我們平時所說的那個能夠思量計較的心。楚山解釋說：“所言心者，非妄想緣慮之心，乃虛明圓湛廣大無相之心也。叁世諸佛之所證，證此心也；六道衆生之所昧，昧此心也。諸佛由悟而證，號曰菩提；衆生因迷而昧，故曰煩惱。在聖不增，在凡不減；得之不有，失之不無。迷則業緣，悟名佛性。”楚山的解釋是把念佛之“心”與禅所說的清靜之心融爲一體，此心即佛性，即真如，即實相，也就是禅宗所說的明心見性之“心”。
楚山通過這樣的解釋，實質上是把淨土宗所念的佛給徹底消解掉了。由于這種“心”在于每個人的自身之中，所以，淨土宗所念之佛便失去了意義。楚山禅師說：“蓋知迷悟在己，得失非他。”這種能取代阿彌陀佛的心實在是一種奇妙之心，楚山對這種心的特性與妙用還作了非常精到的描寫：“當知此心曠劫至今，本無生滅，原非染淨，孤光皎皎，脫體無依，妙用真常，廓周沙界，無形狀可見，無聲響可聞。雖然無相，無相不宗；雖曰無聲，無聲不應。是一切色相之根，乃一切聲響之谷。色空不二，動靜一如，法法虛融，塵塵解脫。是知心有則法有，心空則法空，心邪則一切邪，心正則一切正。若了此心，法亦不有，心法既無，則一切是非名相皆空。是非名相既空，則山河大地，色空明暗，直下與當人自性心佛觌體混融，了無隔礙。”
楚山不但把淨土所念之佛還歸于心，而且還對這種心與佛之間的關系作了辨析。他說：“原夫佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心。離心無佛，離佛無心。心佛殊名，體無二致。是故念佛念心，念心念佛。” 在這裏，淨土宗所崇拜的至高無上的阿彌陀佛成了依心而起的派生物，即所謂“佛不自佛，因心而佛”。而心也是與佛完全合一的，沒有離開佛的心，即所謂“心不自心，由佛而心”。所以說，離開心之外就沒有佛，而離開佛之外也沒有心。心與佛雖然名稱不一，但實質上是完全一致的。這便又回到剛剛論述過的念佛問題，即念佛就是念心，念心就是念佛。前者從淨土法門進行說明，後者則側重從禅宗法門進行分析。
那麼，如何在心佛關系的辨析察覺中體悟妙明圓滿的境界呢？楚山在解釋心時已經透露了明心開悟的道理。楚山禅師在爲月庭居士所作的開示中說：“要信自心是佛，則知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心無間。忽爾念到心思路絕處，當下根塵穎脫，當體空寂，始知無念無心，無心無念。心念既無，佛亦不可得矣。故雲從有念而至無念，因無念而證無心。無心之心始是真心，無念之念方名正念，無佛之佛可謂無量壽佛者矣。到此覓一毫自他之相了不可得，何聖凡迷悟之有哉？只這不可得處，即識心達本之要門，乃超生脫死之捷徑。居士果能于此洞徹自心源底，始信火宅凡居即爲西方安養，舉足動足無非古佛道場，溪光山色，頭頭章紫磨金容；谷韻風聲，曆曆展紅蓮舌相。塵塵契妙，法法該宗，不即不離，心心解脫。”在這裏，楚山其實提出了通過心佛關系悟道的幾個基本步驟，即首先是要絕對相信自心是佛，其次是懂得念佛就是念心，第叁是念念不忘，心心無間，第四是念到心思路絕處，當體即空。在…
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