楚山绍琦禅师念佛禅思想的基本特征

　　李利安

　　摘 要：本文对楚山绍琦禅师念佛禅思想的基本特征进行了分析，并对其念佛禅的类型作了基本的判定。

　　关键词：楚山 念佛禅 特征 类型

　　作 者：西北大学佛教研究所所长，教授，博导。

　　唐代以后，中国佛教出现各个宗派合流的趋势。由于禅宗与净土宗是自唐以后中国佛教中最流行的宗派，所以，禅净之间的融合便成为中国佛教走向融合的关键环节。禅宗与净土宗的融合在历史上是通过各种不同的途径进行的，不同时代，不同地区的具有不同传承和不同思路的僧人，在对待禅净融合方面做出了不同的选择，从而使中国佛教历史上规模最大、延续时间最长、影响最为深刻的这次佛教内部融合的历史，呈现出丰富多彩的画卷。在这一历史进程中，楚山绍琦禅师在继承五代时期永明延寿“唯心净土，自性弥陀”思想的基础上，提出了自己的禅净融合理念与具体的修持方法，我们可以称其为“念佛禅”。这种思想与实践不但使楚山禅师成为塑造中国佛教发展历史的一代领袖，对中国佛教内禅净融合趋势的发展产生了很大的影响，而且对今天佛教宗派之间关系的调整和汉传佛教的复兴具有现实的借鉴意义。本文试图对楚山绍琦禅师念佛禅思想的基本特征进行分析，在对其内在结构进行解析的同时，也结合宋明时代中国佛教内禅净合一的几个基本模式，对楚山禅师的念佛禅的类型作一基本的判定。

　　据《释鉴稽古略续集》卷三记载，楚山禅师 “讳绍琦，姓雷，唐安人，九岁出家，初从玄极和尚” 。生于1404年，卒于1473年。雷姓为俗家之姓，又字曰幻叟。据载其自幼不凡，不好世乐，动止谨慎，寡于言笑。九岁时不幸丧父，遂从玄极通和尚出家学禅。玄极和尚认为绍琦禅师乃不可多得的法器，所以对其非常器重，经常相语终日。但是那时的绍琦禅师自恃聪明，知见很重，与玄极和尚经常产生不契。于是，绍琦禅师便辞别玄极和尚，前往他方参学。不过，在此期间绍琦禅师虽然拜谒了不少丛林尊宿，但是都因为机缘尚不成熟，未能契悟。后来，他听说无际明悟禅师在普州东林开法，门庭兴盛，于是便前往参礼，数年之后终于悟道，并获得无际明悟和尚的传法。《釋鑑稽古略續集》对此记载到：“最後谒东普无际禅师得法。普曰：“还我无字意来。”师曰：“这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思，信口一言都吐露，翻成特地使人疑。”普曰：“如何是不疑处？”曰：“青山绿水，燕语莺啼。历历分明，更疑何事。”普因付法。” 此后他遍游海内名山，历访教界名宿，集禅宗所历所悟之大成。明正统年间(1438年前后)禅师入蜀，初住彭县天台山，后又移锡灵音寺。四方僧俗慕其威名云集请益，法化盛极一时。景泰初(1449)楚山离寺云游。自锦江泛舟，经三峡至楚吴等地，又获得荆王、江夏王之厚遇，宏扬禅宗佛法，名声更噪。明景泰五年(1454)，楚山法师取道江苏还蜀，仍居狮子山灵音寺，并次第增修了罗汉堂，东岳殿，观音殿，燃灯殿等上下殿宇。朝宇大建成功后，楚山即将主持的灵音寺改名天成寺。楚山绍琦禅师最后圆寂于大明宪宗成化九年(1473)，春秋七十岁。其手下得法弟子有一百二十八人。据石经寺第十九代方丈常愍于民国二十一年(1932)所撰《楚山祖师遗迹实录》碑文记载：“师曰：吾瞑目后，澡洁形躯，如法裸体，贮于桶中，固其盖，安置团标(圆形茅舍)正寝龛前。张法被(披)，挂顶像，列香案，设牌位，……以尽道祭田悼之情。只待壬寅岁(成化十一年，即公元1475年)前一日，开桶出沙，宜用香泥垒塑，华幔严饰，(乃)置石室之中，留为山门瞻仰也。”天成寺“肉身菩萨”即从此而来，祖师洞由此也成为寺内最著名的古迹。禅师为明代佛教济宗的代表人物，一生建树颇多，被明王朝封为“荆壁禅师”。

　　明朝初期，在佛教领域内，禅、教之间，特别是禅、净之间的分别依然十分明显，所谓“禅、律不相谋，宗、教不相为” 。对于禅宗来说，尽管与净土宗存在着十分明显的理念差距，历代禅师也都尽力对此进行说明，并对净土信仰表现出各种不同程度不同方式的批判，但净土宗势力在民间依然十分强大，信众不但没有丝毫减少，而且呈现出不断发展壮大之势。禅宗不能不调整自己对净土的态度。这种调整早在五代时期就已经开始，经过明代初中期的发展，到明末清初时期已形成一股巨大的潮流。楚山禅师的念佛思想既独具特色，又与明初中期整个佛教思潮相呼应，成为当时佛教领域内禅净合一思潮的代表。

　　楚山禅师念佛禅思想的核心架构建立在心佛关系这个基础之上，也就是说，他的念佛禅思想是由心佛关系而得展开的。在楚山看来，念佛也是一种禅修的方法，最终依然可以达到禅宗所向往的成佛解脱境界。如何通过念佛而达到最终的证悟，楚山禅师提出了两个并行的途径，一是当下体悟心即是佛、佛即是心，从而获得觉悟，达到成佛解脱；其次，若不能通过这种心佛关系的体悟达到成佛解脱，则直接参究念佛人是谁，同样可以达到觉悟的境界。所以，在楚山禅师的念佛禅思想体系中，心、佛、念佛人这三个概念是最关键的，也是密切联系在一起的。

　　关于第一个途径，即当下体悟心即是佛，从而豁然开朗，见性成佛，楚山论述的非常详细，也最为用力。楚山禅师之所以提出“心”，主要是为了解释净土宗所依靠的他力对象阿弥陀佛。祖裕集的《石经楚山和尚语录》卷七说：“佛者，觉也。觉悟自心，号之曰佛，迷昧自心，名为众生。故云：心、佛及众生，是三无差别。所以，念佛者，乃念自心之佛也。离心之外实无一法可得。” 就是说，佛等于觉，觉等于自心的一种状态，所以说，佛也就是心。由此推导出来，念佛就是念自的心佛。而心佛的实质就是心。根据明末袾宏所编的《皇明名僧辑略》记载，绍琦禅师曾对月庭居士作开示说：“所谓梵语阿弥陀佛，此云无量寿。佛者，觉也，觉即当人之自心。心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云即心即佛是也，或谓即心是佛，何劳更念佛乎。” 就是说，净土宗所念之佛其实并不是远在西方的一个实实在在的教主，而只是人们的心而已。既然佛是心，那心又如何理解呢？同上史料中还记载绍琦禅师曾经为秀峰居士作开示云：“夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物，须要看这一念佛心从何处念起。”要回答心是什么，说起来真是复杂，楚山禅师便拿出一个方法来叫大家参悟这个心，即所谓“念佛心”。然后，他接着又引用祖师的话对心进行正面的说明：“故祖师云，心同虚空界，示等虚空法，证得虚空时，无是无非法。”可见这个心并不是我们平时所说的那个能够思量计较的心。楚山解释说：“所言心者，非妄想缘虑之心，乃虚明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证，证此心也；六道众生之所昧，昧此心也。诸佛由悟而证，号曰菩提；众生因迷而昧，故曰烦恼。在圣不增，在凡不减；得之不有，失之不无。迷则业缘，悟名佛性。”楚山的解释是把念佛之“心”与禅所说的清静之心融为一体，此心即佛性，即真如，即实相，也就是禅宗所说的明心见性之“心”。

　　楚山通过这样的解释，实质上是把净土宗所念的佛给彻底消解掉了。由于这种“心”在于每个人的自身之中，所以，净土宗所念之佛便失去了意义。楚山禅师说：“盖知迷悟在己，得失非他。”这种能取代阿弥陀佛的心实在是一种奇妙之心，楚山对这种心的特性与妙用还作了非常精到的描写：“当知此心旷劫至今，本无生灭，原非染净，孤光皎皎，脱体无依，妙用真常，廓周沙界，无形状可见，无声响可闻。虽然无相，无相不宗；虽曰无声，无声不应。是一切色相之根，乃一切声响之谷。色空不二，动静一如，法法虚融，尘尘解脱。是知心有则法有，心空则法空，心邪则一切邪，心正则一切正。若了此心，法亦不有，心法既无，则一切是非名相皆空。是非名相既空，则山河大地，色空明暗，直下与当人自性心佛觌体混融，了无隔碍。”

　　楚山不但把净土所念之佛还归于心，而且还对这种心与佛之间的关系作了辨析。他说：“原夫佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心。离心无佛，离佛无心。心佛殊名，体无二致。是故念佛念心，念心念佛。” 在这里，净土宗所崇拜的至高无上的阿弥陀佛成了依心而起的派生物，即所谓“佛不自佛，因心而佛”。而心也是与佛完全合一的，没有离开佛的心，即所谓“心不自心，由佛而心”。所以说，离开心之外就没有佛，而离开佛之外也没有心。心与佛虽然名称不一，但实质上是完全一致的。这便又回到刚刚论述过的念佛问题，即念佛就是念心，念心就是念佛。前者从净土法门进行说明，后者则侧重从禅宗法门进行分析。

　　那么，如何在心佛关系的辨析察觉中体悟妙明圆满的境界呢？楚山在解释心时已经透露了明心开悟的道理。楚山禅师在为月庭居士所作的开示中说：“要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心无间。忽尔念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念。心念既无，佛亦不可得矣。故云从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自他之相了不可得，何圣凡迷悟之有哉？只这不可得处，即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径。居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居即为西方安养，举足动足无非古佛道场，溪光山色，头头章紫磨金容；谷韵风声，历历展红莲舌相。尘尘契妙，法法该宗，不即不离，心心解脱。”在这里，楚山其实提出了通过心佛关系悟道的几个基本步骤，即首先是要绝对相信自心是佛，其次是懂得念佛就是念心，第三是念念不忘，心心无间，第四是念到心思路绝处，当体即空。在…

《楚山绍琦禅师念佛禅思想的基本特征》全文未完，请进入下页继续阅读…