..续本文上一页这种当体即空的境界中，必然会明白无念无心、无心无念的道理，明白了这个道理，也就必然明白了并没有一个实在的佛的存在。在当体即空的境界中，不但没有一个实在的佛，就是要找一丝一毫的有相之法，也是了不可得，自然也就无所谓圣与凡的区别了。这是一个从有念到无念，从无念到无心的过程。楚山禅师认为，无心之心才是真心，无念之念才是正念，与此相应，无佛之佛才是净土宗所说的无量寿佛。楚山还把这种悟道过程称作“识心达本”的要门，“超生脱死”的捷径。他希望月庭居士能通过这种方法，“洞彻源底”，达到“心心解脱”的境界。同样的思想我们在《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中也可明显地看出：“无念无心，无心无佛。心佛两忘，念不可得。只这不可得处，脱体分明，纤尘不间。是以真机触目，遍界难藏。山色溪声，头头显露。性相平等，理事混融，个里觅一毫自他净秽之相，了不可得，何圣凡迷悟之有耶？於此果能豁开智眼，顿悟其旨，直下知归，不妨庆快。” 这里所说的“豁开智眼，顿悟其旨”与前面所说的“当下根尘颖脱，当体空寂”是完全一样的。
楚山禅师念佛解脱的第二个途径也可以视作他念佛禅的第二个层次，就是在上述第一个层次无法实现时的念佛解脱之法。明末袾宏辑的《皇明名僧辑略》中记载绍琦禅师对秀峰居士的开示说：“设或未然，亦不用别求玄妙，厌喧取寂，但将平日所蕴一切智见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭起疑情，这个念佛的毕竟是谁，返复参究，不可作有无卜度，又不得将心待悟，但有微尘许妄念存心，皆为障碍，直须打，并教胸中空荡荡无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较。但要念念相续，心心无间，久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。傥正念不得纯一，昏散起时，亦不用将心排遣，但将话头轻轻放下，回光返照，看这妄想昏沉从甚么处起。只此一照，则妄想昏沉当下自然顿息。日久坚持此念，果无退失，蓦忽工夫入妙，不觉不知一拶疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解，只个身心二字亦不可得矣。于这不可得处，豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃、生死，秽土、净邦俱为剩语，到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用。”这个方法的关键之处在于以下几点：一是“将平日所蕴一切智见扫荡干净”，二是“单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，”三是反复参究“这个念佛人是谁”，四是“并教胸中空荡荡无一物”，五是“念念相续，心心无间”，六是“久久工夫纯一，自然寂静轻安”。这是一个严密而彼此相依的悟道过程。在这一修炼过程中，如果出现了差错怎么办呢？楚山禅师的办法是，不必用心去排遣，只需要把念佛人是谁这个话头轻轻地放下来，查找导致差错的昏沉到底从何而来。楚山禅师将此称作“回光返照”，并认为这样作必然会妄想昏沉得到消除，由此便能进入第七步，即“日久坚持此念，果无退失，蓦忽工夫入妙，不觉不知一拶疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解”，最后则是“更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用”。可见，这第二层次的念佛悟道也同样可获得无限风光。
《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中对这种方法也作过明确的阐释：“设或未能领契，须假方便而入。所谓方便而入者，何用别觅玄妙，但只要发起一个勇猛坚固信心，将一句阿弥陀佛顿在心目之间，不拘经行坐卧静闹闲忙，默默提撕，频频返照。了知佛即是心，未审心是何物，要看这一念从甚麽处起，又复要看破这看的人毕竟是谁。如是观照，念念无间，久久自然炼成一片水泄不通。忽於闻声见色，应机接物处，不觉蓦然冷灰，豆爆烈崩虚空之时，管取参究，事毕到此，便见自性弥陀，头头显现常光净土，触处洞然，始信吾言不欺於汝，而其平生修行之志，亦乃验於兹矣。” 与上面不同的是，楚山禅师在这里特别强调了要发起一个勇猛坚固的信心，才能通过提起念佛的法门。只有这样，才能“不拘经行坐卧静闹闲忙，默默提撕，频频返照”。另外，楚山禅师在这里还把第一个层次的方法也融会进来，叫念佛人“了知佛即是心”。还有一处不同与上面描述的就是，楚山禅师把最后的境界称作“便见自性弥陀，头头显现常光净土”，从而更加具有融合净土的特色。为了进一步强调这种思想，《西蜀楚山和尚示众念佛警语》记载，楚山还以偈颂的形式对其念佛禅思想进行总结，其云：“恐犹未谕，重说偈言：“心佛由来强立名，都缘摄念遣迷情。根尘顿处心珠现，幻翳空来慧镜明。一法不存犹是妄，全机拶碎未为平。直须揣见虚空骨，看取优昙火内生。””
《楚山琦禅师解制》中对这第二种念佛成佛方法曾作了简洁明快的概括：“如未能言前契旨，但将一句阿弥陀佛置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情，这念佛的是谁。念念相续，心心无间，如人行路到水穷山尽处，自然有个转身的道理。囗@力]地一声。契入心体。” 简单地说，就是将阿弥陀佛这句佛号放在心里默默体究。而所谓默默体究就是时时刻刻没有无间断地在内心生起这念佛人是谁这个疑情，如此这般，久久纯熟,终于会有一天，就会突然契入心体，开悟解脱。这个过程是从念佛开始，到契入心体结束，中间经过了对“念佛人是谁”的不断叩问。当迎来“转身”的时候，便获得了最后的成就。这段记载的末后有评论说：“举起话头为进期，真实究竟为出期”，这是对楚山禅师念佛禅方法与实质的准确概括。这种境界和参透公案时的“心思路绝处，当下身心颖脱”的禅悟境界是一致的。
如果说，楚山念佛禅的第一个途径的关键在于将净土宗所念佛法门的中“佛”还归于难以言诠、清静微妙的“心”，那么，楚山念佛禅第二个途径的关键则在于把净土宗念佛法门中的“念”改变为一种神秘的参究与体悟。前者是从净土宗所依赖的根本对象入手，后者是从净土宗所依赖的根本方法入手。前者是直接追问心源，当下体悟自心与佛陀不二，以达明心见性，见性成佛，后者则是不断追问念佛之人，体悟自心与众生不二，最后同样达到明心见性的地步。通过这样的改造，净土宗的核心理念与关键修行方法完全与禅宗统一了起来。很明显，在楚山禅师的念佛禅思想体系中，禅净之间的融合是通过完全消解净土思想与修行方法来达到的，这种融合其实就是以禅为主导的一种融合，是以禅宗融摄净土这种模式的典型代表。楚山对自己的这套念佛禅思想与实践充满自信，根据《皇明名僧辑略》记载，他在对居士开示这套思想与方法之后又说：“以斯治国泽民，则可以垂拱无为而坐致太平者矣；以此超脱死生，则应用施为而无可无不可也”。
关于禅净之间的融合，唐代以后就出现各种不同的进路。总体上来看，宋明时期中国佛教界所倡导的禅净合一大致可以划分为三个类型：其一是并行式，其二是兼修式，其三是合一式。
所谓并行式，即认为禅净同为两个并行不悖的方便法门，都可达到最高的解脱境界。如海明禅师认为，“夫佛祖方便固多，要之不出两种，则禅、佛是也。信得参禅，则立志参禅；信行念佛，则立志念佛。虽顿渐不同，出生死心一也” 。元来认为：“禅净无二也，而机自二。初进者，似不可会通，当求一门深入。如上帝都也，维扬至东兖亦到也，荆楚至中州亦到也，岂以维扬会荆楚为一道乎？若寻维扬而会通荆楚，寻荆楚而会通维扬，岂但不能会通，余恐头白齿黄，终滞于维扬荆楚，而不能到帝都也。是故求一门深入，不可滞祖师权语，又不可滞抑扬之说也。” 就是说，禅净本无区别，由于修行者的根机不同，禅与净才划分为二。初学者如果不能将禅净会通一起，则可选其一门去深入修持。
所谓兼修式，是指对于一个修行者来说，可以同时修持禅净两种法门。禅净并行的流行必然会带来这样一个问题，即一个人能不能同时兼修这两种法门？对此便产生了不同的看法。元来的同门师弟元贤认为不可同时兼修。元贤语录中记载道：“问：参禅兼修净土可乎？曰：参禅之功，只贵并心一路，若念分两头，百无成就。” 为什么呢？因为：“如参禅人有一念“待悟心”便为大障；有一念“恐不悟心”便为大障；有一念“要即悟心”亦为大障，况欣慕净土诸乐事乎！” 当然，元贤只是在真修实炼上要弟子们排除净土的干扰，在此之外，他认为净土念佛等就像日常穿衣吃饭一样，亦可为之。他说：“但于正参之外，一切礼佛念佛等，随缘兼带，任运不废，如寻常穿衣吃饭焉，则净土乃不兼而兼矣。” 但主张可以兼修的人却占绝大多数。与楚山绍琦禅师同时代的景隆禅师就认为：“念佛一门，捷径修行之要也，识破此身不实，世间虚妄，是生死根，惟净土可归，念佛可恃。紧念慢念，高声低声，总无拘碍。但令身心闲淡，默念不忘，静闹闲忙，一而无二。忽然触境遇缘，打着转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。虽然如是，若乃将心求悟，反成障碍。佛性是自然之物，不属心思意解。若见恁么说，你便执个无心，又成大病。但以信心为本，一切杂念都不随之，如是行去，总然不悟，没后亦生净土，阶级进修，无有退转。优昙和尚令提云念佛者是谁，或云那个是我本性阿弥陀，谓是摄心念佛，参究念佛。汝今不必用此等法，只用平常念去。” 在景隆禅师这里，禅与净是完全可以兼修的。到了清代，雍正皇帝更是明确表示：“念佛何碍参禅，果其深达性海之禅人，净业正可以兼修。于焉随喜真如，圆证妙果。”
所谓合一式，即不把禅、净作为并列的两种法门，而是将其合二为一。以上无论并行式还是兼修式，都是承认禅与净土为两种解脱的法门，而合一式表面上承认这两种法门，实质上是取消其中之一的精神实质，而将其完全并入另外一种法门。在宋明时期，这主要表现为禅宗对净土宗的形式上的接纳而实质上的抵消。净土法门有两个基本点：一是西方极乐净土以及阿弥陀佛，这属于净土宗的境界论；二是念佛，这属于净土宗的方法论。禅净合一式在禅宗那里主要就是从这两个方面来进行的。如元来在承认净土为一独立法门的同时，又提倡二者的合一无二性。他曾作《净土偈》108首，每首都以“净心即是西方土”一句开头。如：“净土即是西方土，无相光中有相身。心境牵缠成鬼戏，谁为我也孰为人。净心即是西方土，向上传灯语亦非。幻化图中开只眼，何须更欲向玄微。” 可见他所说的净土是一种唯心净土，只要以禅的方法达到心净的境界，就是进入了净土的世界。道霈在《示郭瞻卿居士》中写道：“西方去此不遥，只在当人一念。念染五浊即生，念净九莲即现。裂破婆娑爱网，放出弥陀旧面。惟有大智丈夫，方能具此利剑。” 在《示张在辉居士净业》中，道霈说的得更明确：“此去西方十万亿，只在当人一念中。心净自然佛土净，弥陀何处不相逢。” 净土的华丽美妙与阿弥陀佛的神圣庄严都可在一心当中获得，心、佛、净土可以完全合一。至于净土法门中的又一要害即念佛，禅师们也与禅宗作了融合。海明就曾说过：“参禅念佛本是一个道理，念佛念此心也，参禅参此心也。”如何参呢？海明也提出了与楚山禅师相同的方法，即参究“念佛的是谁”，这就是把净土法门的念佛纳入禅门的话头禅之中。
明代初期的时候，禅净之间的分立状态依然十分明显。对于绝大部分禅师来说，他们不愿意承认净土法门在终极解脱领域的地位，更多的禅师则是担心净土的追求和专注性修持方法会对禅宗的精神旨趣与修持归宿产生负面的影响。所以，在禅净关系的三种模式中，选择第三种即禅净合一便成为当时禅门的基本态度。楚山绍琦禅师的念佛禅思想其实就是这类禅净合一思想的典型。这种合一是以禅宗为主导的以禅摄净的模式，在这种模式中，净土宗的核心崇拜对象阿弥陀佛被解释为人的自心，净土宗修行实践中的最根本的方法被拉到体悟空无本性的领域里来。心净土净，心无佛无，一切全在一心之迷悟，净土宗原来最基本的信仰全被抽离，留下的则是与禅完全吻合的净土躯壳。当然，楚山通过这种禅净合一的模式把净土中的佛与念佛、净土与往生等概念均给予保留与肯定，这对净土信仰的流行还是有一定好处的。这种思想经过明末时期禅宗许多祖师的进一步发展而达到高潮，从而对中国佛教的禅净融合潮流产生深远的影响，至今我们依然能够看到这种念佛禅思想与实践的广泛流行。
我们可以把净土宗与禅宗看作不同的佛教文化体系，他们之间的对立与融合实质上也就是不同文化之间的交往关系。楚山的念佛禅思想也就是对禅与净土关系的一种处理方式，这种方式不是完全均等的、因为它不是机械的、生硬的相加，而是灵活的、圆融的会通。尽管它是以自己的一发方为主导的来进行的，但它却是主动的，顺应时势的，平和的，互补的，因而也是积极有益的。在当今中国佛教不断振兴以及佛教文化与其他宗教文化不可避免地发生密切联系的大背景下，楚山禅师的念佛禅思想依然具有明显的现实借鉴价值。
《楚山绍琦禅师念佛禅思想的基本特征》全文阅读结束。