..續本文上一頁這種當體即空的境界中，必然會明白無念無心、無心無念的道理，明白了這個道理，也就必然明白了並沒有一個實在的佛的存在。在當體即空的境界中，不但沒有一個實在的佛，就是要找一絲一毫的有相之法，也是了不可得，自然也就無所謂聖與凡的區別了。這是一個從有念到無念，從無念到無心的過程。楚山禅師認爲，無心之心才是真心，無念之念才是正念，與此相應，無佛之佛才是淨土宗所說的無量壽佛。楚山還把這種悟道過程稱作“識心達本”的要門，“超生脫死”的捷徑。他希望月庭居士能通過這種方法，“洞徹源底”，達到“心心解脫”的境界。同樣的思想我們在《西蜀楚山和尚示衆念佛警語》中也可明顯地看出：“無念無心，無心無佛。心佛兩忘，念不可得。只這不可得處，脫體分明，纖塵不間。是以真機觸目，遍界難藏。山色溪聲，頭頭顯露。性相平等，理事混融，個裏覓一毫自他淨穢之相，了不可得，何聖凡迷悟之有耶？於此果能豁開智眼，頓悟其旨，直下知歸，不妨慶快。” 這裏所說的“豁開智眼，頓悟其旨”與前面所說的“當下根塵穎脫，當體空寂”是完全一樣的。
楚山禅師念佛解脫的第二個途徑也可以視作他念佛禅的第二個層次，就是在上述第一個層次無法實現時的念佛解脫之法。明末袾宏輯的《皇明名僧輯略》中記載紹琦禅師對秀峰居士的開示說：“設或未然，亦不用別求玄妙，厭喧取寂，但將平日所蘊一切智見掃蕩幹淨，單單提起一句阿彌陀佛，置之懷抱，默然體究，常時鞭起疑情，這個念佛的畢竟是誰，返複參究，不可作有無蔔度，又不得將心待悟，但有微塵許妄念存心，皆爲障礙，直須打，並教胸中空蕩蕩無一物，而于行住坐臥之中，乃至靜鬧閑忙之處，都不用分別計較。但要念念相續，心心無間，久久工夫純一，自然寂靜輕安，便有禅定現前。傥正念不得純一，昏散起時，亦不用將心排遣，但將話頭輕輕放下，回光返照，看這妄想昏沈從甚麼處起。只此一照，則妄想昏沈當下自然頓息。日久堅持此念，果無退失，蓦忽工夫入妙，不覺不知一拶疑團粉碎，曆劫塵勞當下冰消瓦解，只個身心二字亦不可得矣。于這不可得處，豁開頂門正眼，洞徹性空源底，自當點首一笑，始知涅槃、生死，穢土、淨邦俱爲剩語，到此始信山僧未嘗有所說也。更須向真正鉗錘下摟空悟迹，掀翻窠臼，然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫叁昧境中，同佛受用。”這個方法的關鍵之處在于以下幾點：一是“將平日所蘊一切智見掃蕩幹淨”，二是“單單提起一句阿彌陀佛，置之懷抱，默然體究，”叁是反複參究“這個念佛人是誰”，四是“並教胸中空蕩蕩無一物”，五是“念念相續，心心無間”，六是“久久工夫純一，自然寂靜輕安”。這是一個嚴密而彼此相依的悟道過程。在這一修煉過程中，如果出現了差錯怎麼辦呢？楚山禅師的辦法是，不必用心去排遣，只需要把念佛人是誰這個話頭輕輕地放下來，查找導致差錯的昏沈到底從何而來。楚山禅師將此稱作“回光返照”，並認爲這樣作必然會妄想昏沈得到消除，由此便能進入第七步，即“日久堅持此念，果無退失，蓦忽工夫入妙，不覺不知一拶疑團粉碎，曆劫塵勞當下冰消瓦解”，最後則是“更須向真正鉗錘下摟空悟迹，掀翻窠臼，然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫叁昧境中，同佛受用”。可見，這第二層次的念佛悟道也同樣可獲得無限風光。
《西蜀楚山和尚示衆念佛警語》中對這種方法也作過明確的闡釋：“設或未能領契，須假方便而入。所謂方便而入者，何用別覓玄妙，但只要發起一個勇猛堅固信心，將一句阿彌陀佛頓在心目之間，不拘經行坐臥靜鬧閑忙，默默提撕，頻頻返照。了知佛即是心，未審心是何物，要看這一念從甚麽處起，又複要看破這看的人畢竟是誰。如是觀照，念念無間，久久自然煉成一片水泄不通。忽於聞聲見色，應機接物處，不覺蓦然冷灰，豆爆烈崩虛空之時，管取參究，事畢到此，便見自性彌陀，頭頭顯現常光淨土，觸處洞然，始信吾言不欺於汝，而其平生修行之志，亦乃驗於茲矣。” 與上面不同的是，楚山禅師在這裏特別強調了要發起一個勇猛堅固的信心，才能通過提起念佛的法門。只有這樣，才能“不拘經行坐臥靜鬧閑忙，默默提撕，頻頻返照”。另外，楚山禅師在這裏還把第一個層次的方法也融會進來，叫念佛人“了知佛即是心”。還有一處不同與上面描述的就是，楚山禅師把最後的境界稱作“便見自性彌陀，頭頭顯現常光淨土”，從而更加具有融合淨土的特色。爲了進一步強調這種思想，《西蜀楚山和尚示衆念佛警語》記載，楚山還以偈頌的形式對其念佛禅思想進行總結，其雲：“恐猶未谕，重說偈言：“心佛由來強立名，都緣攝念遣迷情。根塵頓處心珠現，幻翳空來慧鏡明。一法不存猶是妄，全機拶碎未爲平。直須揣見虛空骨，看取優昙火內生。””
《楚山琦禅師解製》中對這第二種念佛成佛方法曾作了簡潔明快的概括：“如未能言前契旨，但將一句阿彌陀佛置之懷抱，默默體究，常時鞭起疑情，這念佛的是誰。念念相續，心心無間，如人行路到水窮山盡處，自然有個轉身的道理。囗@力]地一聲。契入心體。” 簡單地說，就是將阿彌陀佛這句佛號放在心裏默默體究。而所謂默默體究就是時時刻刻沒有無間斷地在內心生起這念佛人是誰這個疑情，如此這般，久久純熟,終于會有一天，就會突然契入心體，開悟解脫。這個過程是從念佛開始，到契入心體結束，中間經過了對“念佛人是誰”的不斷叩問。當迎來“轉身”的時候，便獲得了最後的成就。這段記載的末後有評論說：“舉起話頭爲進期，真實究竟爲出期”，這是對楚山禅師念佛禅方法與實質的准確概括。這種境界和參透公案時的“心思路絕處，當下身心穎脫”的禅悟境界是一致的。
如果說，楚山念佛禅的第一個途徑的關鍵在于將淨土宗所念佛法門的中“佛”還歸于難以言诠、清靜微妙的“心”，那麼，楚山念佛禅第二個途徑的關鍵則在于把淨土宗念佛法門中的“念”改變爲一種神秘的參究與體悟。前者是從淨土宗所依賴的根本對象入手，後者是從淨土宗所依賴的根本方法入手。前者是直接追問心源，當下體悟自心與佛陀不二，以達明心見性，見性成佛，後者則是不斷追問念佛之人，體悟自心與衆生不二，最後同樣達到明心見性的地步。通過這樣的改造，淨土宗的核心理念與關鍵修行方法完全與禅宗統一了起來。很明顯，在楚山禅師的念佛禅思想體系中，禅淨之間的融合是通過完全消解淨土思想與修行方法來達到的，這種融合其實就是以禅爲主導的一種融合，是以禅宗融攝淨土這種模式的典型代表。楚山對自己的這套念佛禅思想與實踐充滿自信，根據《皇明名僧輯略》記載，他在對居士開示這套思想與方法之後又說：“以斯治國澤民，則可以垂拱無爲而坐致太平者矣；以此超脫死生，則應用施爲而無可無不可也”。
關于禅淨之間的融合，唐代以後就出現各種不同的進路。總體上來看，宋明時期中國佛教界所倡導的禅淨合一大致可以劃分爲叁個類型：其一是並行式，其二是兼修式，其叁是合一式。
所謂並行式，即認爲禅淨同爲兩個並行不悖的方便法門，都可達到最高的解脫境界。如海明禅師認爲，“夫佛祖方便固多，要之不出兩種，則禅、佛是也。信得參禅，則立志參禅；信行念佛，則立志念佛。雖頓漸不同，出生死心一也” 。元來認爲：“禅淨無二也，而機自二。初進者，似不可會通，當求一門深入。如上帝都也，維揚至東兖亦到也，荊楚至中州亦到也，豈以維揚會荊楚爲一道乎？若尋維揚而會通荊楚，尋荊楚而會通維揚，豈但不能會通，余恐頭白齒黃，終滯于維揚荊楚，而不能到帝都也。是故求一門深入，不可滯祖師權語，又不可滯抑揚之說也。” 就是說，禅淨本無區別，由于修行者的根機不同，禅與淨才劃分爲二。初學者如果不能將禅淨會通一起，則可選其一門去深入修持。
所謂兼修式，是指對于一個修行者來說，可以同時修持禅淨兩種法門。禅淨並行的流行必然會帶來這樣一個問題，即一個人能不能同時兼修這兩種法門？對此便産生了不同的看法。元來的同門師弟元賢認爲不可同時兼修。元賢語錄中記載道：“問：參禅兼修淨土可乎？曰：參禅之功，只貴並心一路，若念分兩頭，百無成就。” 爲什麼呢？因爲：“如參禅人有一念“待悟心”便爲大障；有一念“恐不悟心”便爲大障；有一念“要即悟心”亦爲大障，況欣慕淨土諸樂事乎！” 當然，元賢只是在真修實煉上要弟子們排除淨土的幹擾，在此之外，他認爲淨土念佛等就像日常穿衣吃飯一樣，亦可爲之。他說：“但于正參之外，一切禮佛念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣吃飯焉，則淨土乃不兼而兼矣。” 但主張可以兼修的人卻占絕大多數。與楚山紹琦禅師同時代的景隆禅師就認爲：“念佛一門，捷徑修行之要也，識破此身不實，世間虛妄，是生死根，惟淨土可歸，念佛可恃。緊念慢念，高聲低聲，總無拘礙。但令身心閑淡，默念不忘，靜鬧閑忙，一而無二。忽然觸境遇緣，打著轉身一句，始知寂光淨土不離此處，阿彌陀佛不越自心。雖然如是，若乃將心求悟，反成障礙。佛性是自然之物，不屬心思意解。若見恁麼說，你便執個無心，又成大病。但以信心爲本，一切雜念都不隨之，如是行去，總然不悟，沒後亦生淨土，階級進修，無有退轉。優昙和尚令提雲念佛者是誰，或雲那個是我本性阿彌陀，謂是攝心念佛，參究念佛。汝今不必用此等法，只用平常念去。” 在景隆禅師這裏，禅與淨是完全可以兼修的。到了清代，雍正皇帝更是明確表示：“念佛何礙參禅，果其深達性海之禅人，淨業正可以兼修。于焉隨喜真如，圓證妙果。”
所謂合一式，即不把禅、淨作爲並列的兩種法門，而是將其合二爲一。以上無論並行式還是兼修式，都是承認禅與淨土爲兩種解脫的法門，而合一式表面上承認這兩種法門，實質上是取消其中之一的精神實質，而將其完全並入另外一種法門。在宋明時期，這主要表現爲禅宗對淨土宗的形式上的接納而實質上的抵消。淨土法門有兩個基本點：一是西方極樂淨土以及阿彌陀佛，這屬于淨土宗的境界論；二是念佛，這屬于淨土宗的方法論。禅淨合一式在禅宗那裏主要就是從這兩個方面來進行的。如元來在承認淨土爲一獨立法門的同時，又提倡二者的合一無二性。他曾作《淨土偈》108首，每首都以“淨心即是西方土”一句開頭。如：“淨土即是西方土，無相光中有相身。心境牽纏成鬼戲，誰爲我也孰爲人。淨心即是西方土，向上傳燈語亦非。幻化圖中開只眼，何須更欲向玄微。” 可見他所說的淨土是一種唯心淨土，只要以禅的方法達到心淨的境界，就是進入了淨土的世界。道霈在《示郭瞻卿居士》中寫道：“西方去此不遙，只在當人一念。念染五濁即生，念淨九蓮即現。裂破婆娑愛網，放出彌陀舊面。惟有大智丈夫，方能具此利劍。” 在《示張在輝居士淨業》中，道霈說的得更明確：“此去西方十萬億，只在當人一念中。心淨自然佛土淨，彌陀何處不相逢。” 淨土的華麗美妙與阿彌陀佛的神聖莊嚴都可在一心當中獲得，心、佛、淨土可以完全合一。至于淨土法門中的又一要害即念佛，禅師們也與禅宗作了融合。海明就曾說過：“參禅念佛本是一個道理，念佛念此心也，參禅參此心也。”如何參呢？海明也提出了與楚山禅師相同的方法，即參究“念佛的是誰”，這就是把淨土法門的念佛納入禅門的話頭禅之中。
明代初期的時候，禅淨之間的分立狀態依然十分明顯。對于絕大部分禅師來說，他們不願意承認淨土法門在終極解脫領域的地位，更多的禅師則是擔心淨土的追求和專注性修持方法會對禅宗的精神旨趣與修持歸宿産生負面的影響。所以，在禅淨關系的叁種模式中，選擇第叁種即禅淨合一便成爲當時禅門的基本態度。楚山紹琦禅師的念佛禅思想其實就是這類禅淨合一思想的典型。這種合一是以禅宗爲主導的以禅攝淨的模式，在這種模式中，淨土宗的核心崇拜對象阿彌陀佛被解釋爲人的自心，淨土宗修行實踐中的最根本的方法被拉到體悟空無本性的領域裏來。心淨土淨，心無佛無，一切全在一心之迷悟，淨土宗原來最基本的信仰全被抽離，留下的則是與禅完全吻合的淨土軀殼。當然，楚山通過這種禅淨合一的模式把淨土中的佛與念佛、淨土與往生等概念均給予保留與肯定，這對淨土信仰的流行還是有一定好處的。這種思想經過明末時期禅宗許多祖師的進一步發展而達到高潮，從而對中國佛教的禅淨融合潮流産生深遠的影響，至今我們依然能夠看到這種念佛禅思想與實踐的廣泛流行。
我們可以把淨土宗與禅宗看作不同的佛教文化體系，他們之間的對立與融合實質上也就是不同文化之間的交往關系。楚山的念佛禅思想也就是對禅與淨土關系的一種處理方式，這種方式不是完全均等的、因爲它不是機械的、生硬的相加，而是靈活的、圓融的會通。盡管它是以自己的一發方爲主導的來進行的，但它卻是主動的，順應時勢的，平和的，互補的，因而也是積極有益的。在當今中國佛教不斷振興以及佛教文化與其他宗教文化不可避免地發生密切聯系的大背景下，楚山禅師的念佛禅思想依然具有明顯的現實借鑒價值。
《楚山紹琦禅師念佛禅思想的基本特征》全文閱讀結束。