..續本文上一頁陀經》、《法華經》等，則作觀世音。觀世音信仰到底先起于南方還是北方，這是不能以後代的梵本來決定的。也就是說，稱“觀自在”的經典雖然來自觀音信仰最早興起的東南地區，但卻不代表最早的觀音信仰形態。
“觀世音”和“觀自在”作爲觀音衆多名稱中最流行的兩種名稱，剛好也代表了觀音信仰體系的核心思想。“觀世音”原意是“觀”世間之聲。“觀”是一種特殊的觀察、知曉、洞悉，是一種宗教意義十分濃厚的感應功夫，是遠遠超出人類理性範圍的一種神秘把握對象的方法。佛教認爲，只有佛和得道的大菩薩才具有這樣的神力，在佛教經典中把觀音的這種神力稱爲“威神之力”。“世音”即世間受苦衆生希望得到拯救而向這位菩薩發出的呼喚之聲，作爲一種特殊形態的客體，它是“觀”的直接對象。“觀”代表了這位菩薩的神力和救世的心願，包含著菩薩救世的主動性和可能性；“世音”代表著現實世界中受苦受難的芸芸衆生的境地和獲得救度的期盼，體現了衆生求助的必要性和現世性。所以，“觀世音”的名稱，從救度者即菩薩的角度來看，具有強烈的慈悲救世品格；從求救者即衆生的角度來看，具有明顯的他力依賴傾向；從救度境界來看，具有鮮明的現世(而非彼岸的、終極的超越)功利特色。而“觀自在”則意指菩薩對世界的觀察深刻透徹，圓融自在。所以，這裏的“觀”側重在體認，以哲學的方法來講，就是主體對客體的一種認識，只是這裏的認識不是我們平常人的理性認識，而是一種超越理性的特殊的佛教認識方法，以大乘佛教觀音信仰的基本義理來說，也就是被稱爲“般若波羅蜜”的“智慧”法門。“觀”的對象不僅僅是“音”，而是整個世界萬物。“自在”是指“觀”所達到的程度和境界，意思是這位菩薩對世界萬象的認識已經達到絕對透徹、絕對圓滿的境界，所以是任運自如，觀達無礙。這種絕對的“自在”是在超越人類理性認識之後的體認，它既可以呈現于出世間，也可以運用于現實人生。不論此世還是彼岸，“觀”而“自在”就代表了徹底的覺悟，代表了佛教智慧的圓滿，代表了衆生趨向的目標。如果說“觀世音”的“觀”強調的是菩薩的救度衆生的慈悲，那麼，“觀自在”的“觀”則代表著通向最終解脫的所謂“無上智慧”；“觀世音”主要體現出世性和功利性，而“觀自在”則更多地指代著超越性和終極性。“音”屬于“相”的範疇，所以“觀”“音”就是對“相”的認識，而要達到“觀”而“自在”，它必然是對“相”背後的“性”的認識。“觀”“相”側重點在“有”，而“觀”“性”則著力于“空”。性與相、空與有這正是大乘佛教最最基本的理論架構，佛教稱之爲“真空妙有”、“性相圓融”。從宗教的意義來講，前者重有，故注重于現世的拯救；後者重空，故注重于彼岸的超越。前者體現出菩薩的慈悲，後者則體現出菩薩的智慧。而慈悲與智慧正是佛教全部修道體系的最高概括，佛教稱之爲“悲智雙運”。
唐代法藏就曾這樣解釋觀音：“謂于理事無閡之境，觀達自在，故立此名；又觀機往救，自在無閡，故以爲名焉。前釋就智，後釋就悲。“菩”謂菩提，此謂之“覺”。“薩”者薩埵，此曰衆生。謂此人以智上求菩提，用悲下救衆生，從境得名故。” [72]法藏雖然堅持玄奘的“觀自在”譯法，但對該菩薩的解釋卻是從智、悲兩個方面進行的。南宋法雲在其名著《翻譯名義集》中對“觀世音”和“觀自在”兩種名稱的解釋含有更爲明顯的宗教解脫意義上的區別。他說：“能所圓融，有無兼暢，照窮正性，察其本末，故稱“觀”也。“世音”者，是所觀之境也，萬象流動，隔別不同，類音殊唱，俱蒙離苦，菩薩弘慈，一時普救，皆令解脫，故曰“觀世音”。”“觀有不住有，觀空不住空，聞名不惑于名，見相不沒于相，心不能動，境不能隨，動隨不亂其真，可謂無礙智慧也。”[73]悲、智代表了全部大乘佛教的理論體系和實踐體系，所以，觀音的兩種名稱意義深刻，後世一直廣爲流行。因爲衆生大多數關注現實的、當下的問題的解決，而追求體悟佛教智慧，掌握大乘佛教認識方法，從而獲得心靈的淨化和升華，實現最終極的解脫的人與前者相比總占少數，所以，體現智慧解脫意義的“觀自在”一名總不如體現現世救難意義的“觀世音”一名更爲流行。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991，P 31.
[2] 主要的劃分還什新譯和舊譯兩種。新譯指唐代玄奘及其以後的翻譯，舊譯則指玄奘之前的翻譯。玄奘認爲鸠摩羅什等古代譯經家以“達意”爲原則的譯法，遂提倡忠于原本、逐字翻譯之譯經新規則。至後代，譯經家每以玄奘所立之定則爲法式。舊譯家以後秦鸠摩羅什與南朝陳代真谛爲代表，新譯家以唐代玄奘與義淨爲代表。
[3]《正法華經》卷十，《光世音普門品第二十叁》，《大正藏》第9冊，第128頁下—129頁上。
[4]《正法華經》卷一、卷十，《大正藏》第9冊，第63頁上，第128頁下，129頁上、中、下；《佛說濟諸方等學經》，《大正藏》第9冊，第377頁下；《佛說決定毗尼經》，《大正藏》第12冊，第37頁下；《文殊師利佛土嚴淨經》卷上，《大正藏》第11冊，第890頁下；《大寶積經。寶髻菩薩會》，《大正藏》第11冊，第657頁中；《大寶積經。密迹金剛力士會》，《大正藏》第11冊，第42頁下；《郁伽羅月問菩薩行經》，《大正藏》第12冊，第23頁上；《佛說離垢施女經》，《大正藏》第12冊，第89頁下、90頁上、93頁上、中；《佛說如幻叁昧經》卷上，《大正藏》第12冊，第134頁上；《彌勒菩薩所問本願經》，《大正藏》第12冊，第186頁下；《持心梵天所問經》卷二，《大正藏》第15冊，第17頁中；《佛說海龍王經》，《大正藏》第15冊，第145頁中；《佛說決定總持經》，《大正藏》第17冊，第771頁上；《光贊經》卷一，《大正藏》第8冊，第147頁中。
[5] 國內各種觀音研究作品中均未見提及這一名稱。該名稱只出現過一次，見《無量清淨平等覺經》卷叁(《大正藏》第12冊，第291上)這裏所說的“廬樓亘”肯定是指觀音菩薩。但該經在隋以前經錄中均未說明是支婁迦谶所譯，隋代費長房根據東晉時期的《吳錄》增加進來。關于此經到底是否爲支婁迦谶所譯，學術界尚未有專門研究。湯用彤等著名佛教史家均回避了這個問題，一些辭書中雖持否定態度，但未提出足夠的論據和詳細的論證。筆者從譯文看，應該屬于漢魏時期作品。筆者所見國外學者中涉及這一問題的極少，其中Giuseppe Vignato持肯定態度(見其“Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”，Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(縮微膠片型出版物) ，P32-33)，而Paul Harrison 持懷疑態度(見其論文“Manjusri and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.” Paper presented at the conference on “The Ambiguity of Avalokitesvara and the Questions of Bodhisattvas”, University of Texas, Austin, 1996:8)
[6]《無量清淨平等覺經》卷叁，《大正藏》第12冊，第291上。
[7]《成具光明定意經》，《大正藏》第15冊，第451頁下。
[8]《維摩诘經》卷上，《大正藏》第14冊，第519頁中。
[9] 曹魏康僧铠所譯出現在《郁伽長者所問經》，《大正藏》第11冊，第472頁中(有人認爲此經爲南朝劉宋永初二年寶雲譯)；《無量壽經》卷下，《大正藏》第12冊，第273頁上、中。西晉聶道真所譯出現在《無垢施菩薩應辯經》，《大正藏》第11冊，第556頁上、中，第559頁中、下，《佛說文殊師利般涅槃經》，《大正藏》第14冊，第480頁中。
[10]《放光般若經》卷一，《大正藏》第8冊，第1頁中。
[11] 此書在我國早已佚失，但後世許多作品均提到，一些內容也被他書轉載得以流傳。後來在日本發現了這兩本書(還有南朝齊代陸杲的《系觀世音應驗記》)，楊曾文先生首先使用這些資料(《論觀音信仰的傳入和流行》，《世界宗教研究》1991年第3期)，孫昌武先生從日本帶回這些資料，並進行點校後于1994年在中華書局正式出版，取名《觀世音應驗記叁種》。後來，董志翹先生又對這叁種資料做了非常詳細的整理，並就孫昌武先生的點校提出120條商榷，該書于2002年1月在江蘇古籍出版社出版，取名《〈觀世音應驗記叁種〉譯注》。
[12]《思益梵天所問經》卷叁，《大正藏》第15冊，第48頁中。《思維略要法》(《大正藏》第15冊，第300頁下)、《大樹緊那羅王所問經》卷一(《…
《觀音漢譯名稱的曆史演變與爭論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…