..续本文上一页陀经》、《法华经》等，则作观世音。观世音信仰到底先起于南方还是北方，这是不能以后代的梵本来决定的。也就是说，称“观自在”的经典虽然来自观音信仰最早兴起的东南地区，但却不代表最早的观音信仰形态。
“观世音”和“观自在”作为观音众多名称中最流行的两种名称，刚好也代表了观音信仰体系的核心思想。“观世音”原意是“观”世间之声。“观”是一种特殊的观察、知晓、洞悉，是一种宗教意义十分浓厚的感应功夫，是远远超出人类理性范围的一种神秘把握对象的方法。佛教认为，只有佛和得道的大菩萨才具有这样的神力，在佛教经典中把观音的这种神力称为“威神之力”。“世音”即世间受苦众生希望得到拯救而向这位菩萨发出的呼唤之声，作为一种特殊形态的客体，它是“观”的直接对象。“观”代表了这位菩萨的神力和救世的心愿，包含着菩萨救世的主动性和可能性；“世音”代表着现实世界中受苦受难的芸芸众生的境地和获得救度的期盼，体现了众生求助的必要性和现世性。所以，“观世音”的名称，从救度者即菩萨的角度来看，具有强烈的慈悲救世品格；从求救者即众生的角度来看，具有明显的他力依赖倾向；从救度境界来看，具有鲜明的现世(而非彼岸的、终极的超越)功利特色。而“观自在”则意指菩萨对世界的观察深刻透彻，圆融自在。所以，这里的“观”侧重在体认，以哲学的方法来讲，就是主体对客体的一种认识，只是这里的认识不是我们平常人的理性认识，而是一种超越理性的特殊的佛教认识方法，以大乘佛教观音信仰的基本义理来说，也就是被称为“般若波罗蜜”的“智慧”法门。“观”的对象不仅仅是“音”，而是整个世界万物。“自在”是指“观”所达到的程度和境界，意思是这位菩萨对世界万象的认识已经达到绝对透彻、绝对圆满的境界，所以是任运自如，观达无碍。这种绝对的“自在”是在超越人类理性认识之后的体认，它既可以呈现于出世间，也可以运用于现实人生。不论此世还是彼岸，“观”而“自在”就代表了彻底的觉悟，代表了佛教智慧的圆满，代表了众生趋向的目标。如果说“观世音”的“观”强调的是菩萨的救度众生的慈悲，那么，“观自在”的“观”则代表着通向最终解脱的所谓“无上智慧”；“观世音”主要体现出世性和功利性，而“观自在”则更多地指代着超越性和终极性。“音”属于“相”的范畴，所以“观”“音”就是对“相”的认识，而要达到“观”而“自在”，它必然是对“相”背后的“性”的认识。“观”“相”侧重点在“有”，而“观”“性”则着力于“空”。性与相、空与有这正是大乘佛教最最基本的理论架构，佛教称之为“真空妙有”、“性相圆融”。从宗教的意义来讲，前者重有，故注重于现世的拯救；后者重空，故注重于彼岸的超越。前者体现出菩萨的慈悲，后者则体现出菩萨的智慧。而慈悲与智慧正是佛教全部修道体系的最高概括，佛教称之为“悲智双运”。
唐代法藏就曾这样解释观音：“谓于理事无阂之境，观达自在，故立此名；又观机往救，自在无阂，故以为名焉。前释就智，后释就悲。“菩”谓菩提，此谓之“觉”。“萨”者萨埵，此曰众生。谓此人以智上求菩提，用悲下救众生，从境得名故。” [72]法藏虽然坚持玄奘的“观自在”译法，但对该菩萨的解释却是从智、悲两个方面进行的。南宋法云在其名著《翻译名义集》中对“观世音”和“观自在”两种名称的解释含有更为明显的宗教解脱意义上的区别。他说：“能所圆融，有无兼畅，照穷正性，察其本末，故称“观”也。“世音”者，是所观之境也，万象流动，隔别不同，类音殊唱，俱蒙离苦，菩萨弘慈，一时普救，皆令解脱，故曰“观世音”。”“观有不住有，观空不住空，闻名不惑于名，见相不没于相，心不能动，境不能随，动随不乱其真，可谓无碍智慧也。”[73]悲、智代表了全部大乘佛教的理论体系和实践体系，所以，观音的两种名称意义深刻，后世一直广为流行。因为众生大多数关注现实的、当下的问题的解决，而追求体悟佛教智慧，掌握大乘佛教认识方法，从而获得心灵的净化和升华，实现最终极的解脱的人与前者相比总占少数，所以，体现智慧解脱意义的“观自在”一名总不如体现现世救难意义的“观世音”一名更为流行。
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[1] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991，P 31.
[2] 主要的划分还什新译和旧译两种。新译指唐代玄奘及其以后的翻译，旧译则指玄奘之前的翻译。玄奘认为鸠摩罗什等古代译经家以“达意”为原则的译法，遂提倡忠于原本、逐字翻译之译经新规则。至后代，译经家每以玄奘所立之定则为法式。旧译家以后秦鸠摩罗什与南朝陈代真谛为代表，新译家以唐代玄奘与义净为代表。
[3]《正法华经》卷十，《光世音普门品第二十三》，《大正藏》第9册，第128页下—129页上。
[4]《正法华经》卷一、卷十，《大正藏》第9册，第63页上，第128页下，129页上、中、下；《佛说济诸方等学经》，《大正藏》第9册，第377页下；《佛说决定毗尼经》，《大正藏》第12册，第37页下；《文殊师利佛土严净经》卷上，《大正藏》第11册，第890页下；《大宝积经。宝髻菩萨会》，《大正藏》第11册，第657页中；《大宝积经。密迹金刚力士会》，《大正藏》第11册，第42页下；《郁伽罗月问菩萨行经》，《大正藏》第12册，第23页上；《佛说离垢施女经》，《大正藏》第12册，第89页下、90页上、93页上、中；《佛说如幻三昧经》卷上，《大正藏》第12册，第134页上；《弥勒菩萨所问本愿经》，《大正藏》第12册，第186页下；《持心梵天所问经》卷二，《大正藏》第15册，第17页中；《佛说海龙王经》，《大正藏》第15册，第145页中；《佛说决定总持经》，《大正藏》第17册，第771页上；《光赞经》卷一，《大正藏》第8册，第147页中。
[5] 国内各种观音研究作品中均未见提及这一名称。该名称只出现过一次，见《无量清净平等觉经》卷三(《大正藏》第12册，第291上)这里所说的“庐楼亘”肯定是指观音菩萨。但该经在隋以前经录中均未说明是支娄迦谶所译，隋代费长房根据东晋时期的《吴录》增加进来。关于此经到底是否为支娄迦谶所译，学术界尚未有专门研究。汤用彤等著名佛教史家均回避了这个问题，一些辞书中虽持否定态度，但未提出足够的论据和详细的论证。笔者从译文看，应该属于汉魏时期作品。笔者所见国外学者中涉及这一问题的极少，其中Giuseppe Vignato持肯定态度(见其“Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”，Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(缩微胶片型出版物) ，P32-33)，而Paul Harrison 持怀疑态度(见其论文“Manjusri and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.” Paper presented at the conference on “The Ambiguity of Avalokitesvara and the Questions of Bodhisattvas”, University of Texas, Austin, 1996:8)
[6]《无量清净平等觉经》卷三，《大正藏》第12册，第291上。
[7]《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。
[8]《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14册，第519页中。
[9] 曹魏康僧铠所译出现在《郁伽长者所问经》，《大正藏》第11册，第472页中(有人认为此经为南朝刘宋永初二年宝云译)；《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页上、中。西晋聂道真所译出现在《无垢施菩萨应辩经》，《大正藏》第11册，第556页上、中，第559页中、下，《佛说文殊师利般涅槃经》，《大正藏》第14册，第480页中。
[10]《放光般若经》卷一，《大正藏》第8册，第1页中。
[11] 此书在我国早已佚失，但后世许多作品均提到，一些内容也被他书转载得以流传。后来在日本发现了这两本书(还有南朝齐代陆杲的《系观世音应验记》)，杨曾文先生首先使用这些资料(《论观音信仰的传入和流行》，《世界宗教研究》1991年第3期)，孙昌武先生从日本带回这些资料，并进行点校后于1994年在中华书局正式出版，取名《观世音应验记三种》。后来，董志翘先生又对这三种资料做了非常详细的整理，并就孙昌武先生的点校提出120条商榷，该书于2002年1月在江苏古籍出版社出版，取名《〈观世音应验记三种〉译注》。
[12]《思益梵天所问经》卷三，《大正藏》第15册，第48页中。《思维略要法》(《大正藏》第15册，第300页下)、《大树紧那罗王所问经》卷一(《…
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