..續本文上一頁能聽受者，以是有所得，故不信無得。……又小乘人但得生空(即衆生空，一般稱我空——筆者注)，不得法空。……外道著我見，不信則易知也。”後來，玄奘的弟子窺基依據玄奘的譯本，對此句經文又作了十分清晰的解釋：“情樂小法，信解人空，不悟法空，諸二乘者有法執，故不堪聞。外道凡夫執有我，自謂菩提，人、法執縛，不求二空，亦不能聽。”這裏的“諸二乘”指聲聞乘和緣覺乘，均爲小乘。
《金剛經》在講到未來某個時期將有人相信其般若義理時，用了這樣一個詞：羅什譯本爲“如來滅後後五百歲”。對此，曆來有不同的解釋。主要有四種，其一指釋迦如來人滅後五百年。按照學術界公認的釋迦如來人滅年代即公元前486年，則“後五百歲”當爲公元14年。其二認爲在釋迦如來滅後的一千年中，有個前五百年和後五百年，此後五百年當爲公元14年至514年。其叁以釋迦如來滅後的第一個五百年(前486～前14年)爲前，第二個五百年(前14～公元514年)爲中，第叁個五百年(514～1014年)爲後。其四指釋迦如來滅後的第五個百年(約當1514～2014年)。
那麼，《金剛經》中的“後五百歲”到底指什麼時代呢
我們再來看玄奘譯本，它是在表述這一概念時用了這樣的詞：“後時、後分、後五百歲，正法將滅時、分轉時u6“後時”即“後分”，也就是“後五百歲”，這個五百歲就是“正法將滅時”。這是一個非常重要的信息。佛教認爲，佛入滅後，佛的教法分正法、像法、末法叁個時期。據《大乘同性經》卷下、《大乘法苑義林章》卷6等的說法，正法、像法、末法是按照叁個標准來劃分的，凡具備教說、修行、證悟叁個方面，即爲正法，意即秉持教法、依教修行並能證道；若只具備教說、修行二者，則爲像法，此時所有教法並有人修行，但不能證果；若只有教法垂世而沒有修行和證道，則爲末法。“正法將滅時”就是正法將要完結之時。那麼正法又是什麼時代呢
關于叁法的時限，特別是像法和末法的時限，佛教各經論說法不一。主要有以下四種：其一，認爲正法有五百年，像法也五百年；其二，認爲正法有五百年，像法有一千年；其叁，認爲正法、像法各一千年；其四，認爲正法有一千年，像法有五百年。關于末法的時限，各經論所說基本一致，即認爲末法有一萬年。可見，絕大多數經論認爲正法是五百年。曆史上佛教界也大都堅持正法五百年的時候。如此說來，“正法將滅時”就是正法階段快要結束之時，也即釋迦佛人滅後快五百年的時候。根據上面所說的佛滅年代，則佛滅後滿五百年應是公元14年，將近五百年則大約爲公元前後時期。總之，玄奘譯本用“正法將滅時”進一步修飾“後五百歲”，對于准確判斷“後五百歲”的含義是非常重要的。
二、角度有別 有助理解
《金剛經》玄奘譯本同羅什譯本在許多地方的區別顯示出不同的說法施教角度，借助于玄奘譯本，可以幫助讀者從新的角度審視經文，體悟其中的涵義。
《金剛經》以須菩提與釋迦牟尼佛的問答形式闡釋大乘佛教般若義理。經首有一總問規定了經中全部問答的基本內容，是整個《金剛經》核心思想的體現。由于全部經文就是對這一總問的層層解答和說明，所以，這一總問不但對于理解該經義趣具有極爲重要的作用，而且對于宏觀把握該經的基本特征及其在大乘佛教基本架構中的地位也很有幫助。這一總問在羅什譯本中爲：“善男子、善女人發阿耨多羅叁藐叁菩提心，雲何應住
雲何降伏其心
”釋迦牟尼回答說：“善男子、善女人發阿耨多羅藐叁藐叁菩提心，應如是住，如是降伏其心。”曆史上，注釋家們對此各述己見，于是，由“住”與“降”引發出“真心”與“妄心”以及如何降伏等一系列名詞概念和無窮無盡的論說。
奘本的同處譯文對于把握此句經文含義是有幫助的。其譯文爲：“諸有發趣菩薩乘者，應雲何住
雲何修行
雲何攝服其心
”什譯本的總問有兩問，這裏則是叁問，增加了“雲何修行”一問。般若法門不論從哪個方面發問，都是一個去妄除執、體悟實相的過程，安住真心與降伏妄心是一個中心兩個基本點，這個中心便是證悟至高無上的佛智慧，也就是體悟宇宙萬法的實相。兩個基本點就是安住真心和降伏妄心。這兩個方面是密切聯系在一起的，是圓融統一的。它們的完整統一就是大乘般若法門修行實踐的核心。所以，以“雲何修行”來統攝前後兩問，對于宏觀把握般若法門是很有好處的。
“應雲何住”的字面意義是當住于何處或應該怎樣安住。“住”即執著、放置、安住。此句緊接上句“發阿耨多羅叁藐叁菩提心”，意謂所發之心應放置何處，亦即所發之成就佛道之宏願應如何落實。由于該經所講的般若理論以性空假有、無住生心爲基本特色，因此，所謂的“住”只能是無住而住，以般若關照一切，悟得實相，成就佛果。故此，古往今來，人們把“雲何應住”分別解釋爲“雲何可以安住谛理”(僧若讷)，“怎麼樣得到常住真心”(宣化上人)，“此心欲契實相般若之理，有何方法能令相應而住”(圓瑛)，“應該如何把握住真正的佛法”，等等。“雲何降伏其心”即怎樣製止其不正確的心思oJb有真妄之別，真心應住，住于無住，清淨若水，澄澈若鏡；妄心應降，降而無降，不住于相，一塵不染，如此才是真正的降伏。妄心即住相之心，爲客塵汙染之心，執著一切事物之心，于法有所分別之心，亦即貪、嗔、癡之心。發心求佛道者稍有不慎，妄心即起，從而有阻修持，影響覺悟，障礙成佛，故應隨時降伏。
安住真心與降伏妄心密不可分，因爲降伏妄心即可安住真心；安住真心即能降伏妄心。妄心真心實即一心，攀緣執著、隨情動亂即成妄心；遠塵離垢，絕慮止息即成真心。所以，住心降心都是修心，而修心正是修行的根本和目的所在。玄奘譯本中加入“雲何修行”，使整個文義更加明確。
另外，羅什譯本中的“發阿耨多羅叁藐叁菩提心”在玄奘譯本中翻作“發趣菩薩乘者”。“發阿耨多羅叁藐叁菩提心”即發起無上正等正覺之心，發起追求無上聖智、進取佛界、徹底解脫的心願。“阿耨多羅叁藐叁菩提”是能覺知一切真理，並能如實了知一切事物，從而達到無所不知的一種智慧。它是超人的，至高無上的聖智，只有佛才具有，因爲外道有覺，但是邪覺而非“正覺”；阿羅漢皆得正覺，但因其畏懼生死如牢獄，急于自度不行普度，無平等之心，故非“正等”；菩薩自覺覺他，具足“正等正覺”，但尚不如佛之覺行圓滿，故非“無上”。所以，《大智度論》中說：“唯佛一人智慧爲阿耨多羅叁藐叁菩提。”大乘菩薩行的全部內容就在于成就此種覺悟，所以，“發阿耨多羅叁藐叁菩提心”亦即發心學菩薩道。菩薩道也叫菩薩乘，大乘，可見，玄奘譯爲“發趣菩薩乘”准確地揭示了大乘修行的核心內容。換一句話說，這種譯語可以使修行大乘佛法的人一下子明白，到底什麼才算是大乘的修行。而羅什譯本的譯法則只是告訴人們求佛智慧應如何修行。
《金剛經》在記述釋迦牟尼正式回答須菩提的總問時，玄奘譯本同羅什譯本有不同之處。羅什譯本爲：“佛告須菩提，“諸菩薩、摩诃薩應如是降伏其心：所有一切衆生之類，……”玄奘譯本爲：“佛言：“善現，諸有發趣菩薩乘者，應當發趣如是之心：所有諸有情……”這裏的區別表現在羅什所翻譯的“降伏其心”玄奘翻譯爲“發趣如是之心”。“降伏”和“發趣”從字面上來看是截然不同的，前者意在壞，後者意在成。前者講消滅，後者講産生。同爲一心，承受不同的驅動，區別是顯而易見的。但是，由于佛教般若學說的對立統一性，特別是將一心分爲染淨兩個方面，淨則同于佛心，染則淪爲凡心。衆生與佛的區別正在于心的染淨不同。羅什翻譯爲降伏，其作用的對象是染心；玄奘翻譯爲發趣，其作用的對象是淨心。所以，若從根本義趣來看，二者的不同譯語其實並沒有什麼本質的區別。
《金剛經》六種譯本在這一譯語上可分爲兩類，一是羅什譯本，一是其他五種譯本。這五種譯本中，流支譯本作“生如是心”；真谛譯本作“應如是發心”；笈多譯本作“如是心發生”；義淨譯本作“當生如是心”。這五種翻譯又可分爲兩類，一是“發”，一是“生”，笈多譯本則兼而有之，譯作“發生”。“發心”與“生心”義趣是相同的，意思是發宏願，立大志，樹立一種偉大的胸懷，確立一種聖潔清淨的心境。以玄奘譯本爲代表，側重于淨心的培養，而淨心的培養當然離不開對染心的降伏；羅什譯本側重于染心的降伏，而染心的降伏當然離不開淨心的培養與生成。
羅什從破妄開始，而妄就是外在一切相的非真實存在。將非真實的外在之相執爲實在的心就是羅什所譯“降伏”的對象。從這裏可以看出，羅什的譯語“降伏”重在破妄，所面對的是外在一切的虛妄之相，表現出破相去執的義趣。而玄奘譯語“發趣”重在歸真，所面對的是外在一切虛妄之相背後的真實之相，也就是無相之“實相”，表現出明心見性的義趣。羅什所傳般若思想是印度龍樹、提婆的中觀派學說。該派一破到底，只破不立，直接針對虛妄的外境，它所要解決的是執有的觀點。而忽視了如何對待非妄之真實，以及如何培養體悟真實的清淨之心。玄奘譯本的這種翻譯對于全面理解般若對立統一的義趣是有幫助的。當然，羅什譯本中已經含有這種義趣的迹象，只是尚未明確表述出來。通過玄奘譯本，便可以非常容易地發掘出這種隱藏的般若義趣。
《金剛經》在講解完一段義理之後，就會安排一定的篇幅來說明受持該經的功德。在這種功德的說明中，最常見的一句話是“于此經中受持，乃至四句偈等，爲他人說”，有時在“爲他人說”之前加上“受持讀誦”，意即信仰《金剛經》的義理並自己讀誦，還爲其他人解釋。《金剛經》在這些地方都是要說明…
《《金剛經》玄奘譯本對羅什譯本的補正作用》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…