唐宋時期民衆的佛教神靈信仰
宇恒偉 李利安
摘要：大致來說，就信仰群體而言，佛教的中國化既包括在王公貴族、中上層僧侶、知識分子等精英層面的中國化，也包括在社會底層的民衆上的中國化。相對于精英階層的佛教中國化，民衆的佛教信仰及其修行從一個更加寬廣、細膩的角度豐富和深化了佛教的中國化，在中國佛教繁榮的唐宋時代，這一點表現得更加明顯。以石刻和古代文獻爲資料，考察唐宋時代民衆的神靈信仰，以此進一步拓展和深化對佛教中國化的認識。
關鍵詞：精英佛教；民衆佛教；佛教中國化
中圖分類號：B948
文獻標識碼：A
文章編號：1000-6176(2010)01-0024-05
中國佛教源于印度佛教，但兩者存在比較明顯的差別，有學者認爲：“中國佛教的轉化是一個長期而複雜的過程，用一句話來概括，即從印度的無我宗教到中國的生活宗教。”在一定程度上，這對于民衆佛教來說也是適用的。唐宋時期民衆佛教非常流行，以商賈、白身、平民、百姓、貧民、流民、奴、鄉民、營卒、塗民、細民、生民等階層爲信仰主體。這些信仰主體大致又可劃分爲叁類：一是商賈，他們具有很強的經濟實力，但在封建社會中政治地位很低，《舊唐書》中說：“中國始平，瘡痍未複，若微有勞役，則不自安。往年文泰入朝，所經州縣，猶不能供，況加于此輩。若任其商賈來往，邊人則獲其利。”可以說，商賈代表了民衆中特殊階層的利益。《夷堅志》中“方客遇盜”的方客是鹽商的代表，《廣異記》也有很多關于商賈事例的敘述。二是營卒，如《太平廣記》所載：“蜀左營卒王殷，常讀金剛經，不茹葷飲酒。爲賞設庫子，前後爲人誤累，合死者數四，皆非意得免。至唐大和四年，郭钊鎮蜀。郭性嚴急。小不如意皆死。王殷因呈錦缬，郭嫌其惡弱，令袒背，將斃之。郭有蕃狗，隨郭臥起，非使宅人，逢之辄噬。忽吠聲，立抱王殷之背，驅逐不去。郭異之，怒遂解。”叁是自身、平民、百姓、貧民、流民、奴、鄉民、塗民、細民、生民等長期處于社會底層的最廣泛的民衆，這是民衆佛教信仰的主體。
神靈是民衆祈禱的對象，神靈的拯救是宗教的內容之一，神靈觀是佛教之所以成爲宗教的原因和表現之一。相對于精英佛教，唐宋時期民衆佛教的神靈信仰以什麼樣的形式展現出來，這是本文需要集中探討的問題。
一、民衆的念佛
念佛名號是民衆佛教神靈信仰的一個重要表現，是佛教結社的一個重要內容。從民間流行的念佛名號看，有念普賢菩薩名號的，如：
無始時來難得值，我今各發志誠心，須見慈尊，親頂禮念普賢菩薩摩诃薩四遍，身福嚴智，黃金相堪。爲上衆生，爲依仗。我今各發志誠心，須具慈尊，親供養念文殊菩薩摩诃薩四遍。勸化一切衆生，念此四偈文，並四菩薩名號。于變數日日持念不斷，盡此一報身，定生兜率內院，親禮慈氏菩薩，當來龍花叁會，同授作佛之記。
有念觀音名號的，如：
張孝純有孫五歲，不能行，或告之日：“頃淮甸間一農夫，病腿足甚久，但日持觀世音名號不辍，遂感觀音示現，因留四句偈曰：大智發于心，于心無所尋。成就一切義，無古亦無今。農夫誦偈滿百日，故病頓愈。”于是，孝純遂教其孫及乳母齋潔持誦，不兩月，孫步武如常兒。後患腿足者，誦之皆驗。又汀州白衣定光行化偈亦雲：“大智發于心，于心無所尋。成就一切義，無古亦無今。”凡人來問者。辄書與之，皆于後書“贈以之中”四字。無有不如意，了不可曉。
從上可見，民衆念佛的名號與他們崇拜的神靈的職能有很大關系，上述的觀音救人治病幾乎就是《妙法蓮華經》普門品的翻版。
二、民衆的造像
佛像崇拜從兩漢之際印度佛教傳人中國就十分流行，在官方以及士大夫的支持下，形成了蔚爲壯觀的佛像藝術。同時，民衆以結社等形式爲造像提供了組織條件和經濟條件，民衆的祈願依附于佛像，也形成了佛像崇拜的另一種形式。從造像人的身份看，從士卒到細民，幾乎涉及民衆的各個階層，而同時期高官的造像同民衆造像一樣盛行，這說明造像在整個社會中都呈現出高漲的趨勢。並且，僧尼也爲家庭親屬造像，如尼淨明題記雲：“武德八年歲次，乙酉正月丙申朔十五日，比丘尼淨明爲身抱患及亡父……敬造彌勒像一龛。”這在敦煌民間佛教中表現得尤爲明顯。從組織形式看，既有個人的造像，又有以家庭爲單位或者社邑等組織的造像行爲。其中，家庭造像和社邑造像最爲盛行，如張世祖題記：“大唐貞觀二十年叁月二日，弟子張世祖夫妻、兒子等，先亡父母敬造尊像一堪。”就是以家庭爲單位的活動。此外，如貞觀二十二年的“思順坊老幼造像碑”中造像人數衆多，這是臨時的以坊爲單位而結集的。還有，“比丘僧仁合門徒道俗等題記”中，成份複雜，是一比丘僧爲其師造像，同時又有很多俗家弟子參加。從造像的神靈看，觀音、阿彌陀佛、羅漢、彌勒、大勢至、藥師、地藏等在民間較爲流行，它們的職能體現出濃厚的中國化以及民間化色彩。從民衆的祈願看，可以分爲兩類：一是一般的祈願，多著眼于護持身體、盼望福澤深厚；二是爲亡親敬造佛像，以祈願護佑。所以，造像祈願完全爲敬祖所包容，體現出印度佛教民間化的旨趣。
民衆的造像活動通常與造經、造經幢、造舍利塔、造石浮屠等聯系在一起，其中，造像最爲形象、具體，它們呈現的具體形態雖有所不同，但都反映了民衆的崇佛活動。
同時期，士大夫階層的造像和民衆的造像稍有區別，除去言辭精美，士大夫的祈願基本和民衆的祈願相同，但同時也有爲皇帝祈願的，這在當時是常見的現象，“弟太常主薄光……敬造阿彌陀像一鋪。資益法亡靈，奉爲天皇天後。殿下諸王，文武百官，下及法衆，共同斯福，儀鳳四年”。這種情形與中國封建統治密切相關，這是民間佛教和居士佛教的不同點。
佛像靈驗成爲民衆佛教的一個重要特點，佛像顯靈有很多情況：第一是基于民衆的功德而幫助民衆，如治病、消災、解難等，“長安雲花寺有觀音堂，在寺西北隅。大中末，百姓屈岩患瘡且死，夢一菩薩摩其瘡日：“我在雲花寺。”岩驚覺汗流，數日而愈。因詣寺尋檢，至聖畫堂，見菩薩，一如其睹。傾城百姓瞻禮。岩遂立社，建堂移之。這就是一個典型的例證。第二是佛像的顯靈是出于警告信衆遵守佛教戒律的需要，如：“婺州開元寺門有二金剛，世稱其神，鳥雀不敢近，疾病祈禱者累有驗，往來致敬。開元中，州判司于寺院門上宴會，衆人皆言金剛在此，不可，一人日：“土耳，何能爲!”乃以酒肉內口。須臾，樓上雲昏電掣，既風且雷，酒肉飛揚。衆人危懼，獨汙金剛者，曳出樓外數十丈而震死。”這裏佛像的顯靈源于衆人不遵守佛教禮儀。第叁是佛像顯靈是爲了勸化民衆，如：“趙善澄有二佛，其一泥塑古佛，連座不滿二尺。澄言初在皮匠陳叁家，凡人燒香作禮，有所祈祝，無不感應。聲彰中外，來者紛紛然，不能知其名。一遊僧過之，隨衆瞻仰，以詢諸人，皆莫能識。僧日：我聞昔有村漁，孝養父母，居于盤溝之上。因人入水獲一片木，有五色霞光，持 挾之以歸，持示雙親，母日：汝但取魚，要此何用
父怒，至欲取刀碎之。俄而木裂爲兩，其間或虛或筮實，有類佛像。漁者就溝辇空泥，叩印。成七十尊，一起一倒，如人交拜，負出市求售，稱爲盤溝大聖。或問此有何異，日：隨人所問事凶吉，像自能禮拜。人爭買之，得錢數千爲養親之助。而不知盤溝在何處。此佛今歸趙氏。其一水墨畫彌勒佛，標師甚濟。遇逐月旦望，別開一室，羅陳香花，聽外人人拜。如其人平日忠信，則立現圓光，大如茶瓯，從頂心出，移時偏滿軸上；如輕薄惡子至，則淡然無所睹。”此例中，佛像存于善良之家，並能分別善惡，有勸化民衆向善的功用。第四是佛像靈驗得到了社會各階層的喜愛，如：“桂城西之群山，秀屬于離，美之于辛平。田陸水澗，閑草圃中，獨卓一峰號日中隱岩……忽睹此像，頗有神異，傳于鄉民，湊其觀瞻，轉有顯瑞，漸插茅廬引爲庵室，延僧居之，香火繁茂，自後年間，旱澇疫疾所生禱叩者無不通感。稼苗既穟，災病釋除，憂危者樂業，營家恐怖者安然坐食。時當紹興歲在乙醜，坊隅衆信會于裏邑，不已，榮辱幼稚之人湊于是岩，議營佛刹，以賢至愚，聞斯盛事，無不加額，忻然維持，頃仰積施，遂敦請府下永甯寺僧祖華以董其事，接爲香火焚修，住持度材鸩工，不日而成。”這種靈驗非常有趣，首先是童子避雨靈驗，經過一些人的鼓動，遠近村民競相禮拜，並且佛像保佑人們免受災禍，年景也不錯，後來竟爲僧人所修廟供養，並且得到了士大夫的承認。這反映出，在某種程度上，佛像靈驗爲各階層所喜愛。在這裏，民間佛教與僧侶佛教和居士佛教沒有本質區別。在密教中，手印等也是達到應驗的方式之一，這在密教考古中也有體現，如西安青龍寺的手印紋磚。
叁、民衆的佛塔崇拜
有關印度佛教中佛塔崇拜的演變，學術界已有探討。根據湛如的說法，佛塔的建立首先與釋迦牟尼舍利崇拜相關。根據佛典記載，原始佛教時期佛陀認爲僧侶應注重于“法”，而葬法應由居家信衆處理。不過，在阿難的請求下，佛陀講述了幾條葬法的程序，這在《長阿含經》卷叁中有所體現。後來除法藏部以外的部派佛教大都主張供養佛塔不能獲得功德。到了大乘佛教時期，佛塔信仰成爲大乘佛教興起的一個重要條件。佛塔崇拜的形成意味著宗教意義上佛教的形成，因爲佛塔崇拜意昧著原始佛教已經超出對人生的探討，而逐漸轉向神靈、神秘的範式。
在印度佛塔崇拜中，信仰主體不僅有僧侶，也有帝王、商人、民衆，這在各個階層中是非常普遍的。其中，福田功德思想占了主導。所以，正如有些學者所言：“隨著大乘佛教的興起，造佛像塔之風日…
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