唐宋时期民众的佛教神灵信仰
宇恒伟 李利安
摘要：大致来说，就信仰群体而言，佛教的中国化既包括在王公贵族、中上层僧侣、知识分子等精英层面的中国化，也包括在社会底层的民众上的中国化。相对于精英阶层的佛教中国化，民众的佛教信仰及其修行从一个更加宽广、细腻的角度丰富和深化了佛教的中国化，在中国佛教繁荣的唐宋时代，这一点表现得更加明显。以石刻和古代文献为资料，考察唐宋时代民众的神灵信仰，以此进一步拓展和深化对佛教中国化的认识。
关键词：精英佛教；民众佛教；佛教中国化
中图分类号：B948
文献标识码：A
文章编号：1000-6176(2010)01-0024-05
中国佛教源于印度佛教，但两者存在比较明显的差别，有学者认为：“中国佛教的转化是一个长期而复杂的过程，用一句话来概括，即从印度的无我宗教到中国的生活宗教。”在一定程度上，这对于民众佛教来说也是适用的。唐宋时期民众佛教非常流行，以商贾、白身、平民、百姓、贫民、流民、奴、乡民、营卒、涂民、细民、生民等阶层为信仰主体。这些信仰主体大致又可划分为三类：一是商贾，他们具有很强的经济实力，但在封建社会中政治地位很低，《旧唐书》中说：“中国始平，疮痍未复，若微有劳役，则不自安。往年文泰入朝，所经州县，犹不能供，况加于此辈。若任其商贾来往，边人则获其利。”可以说，商贾代表了民众中特殊阶层的利益。《夷坚志》中“方客遇盗”的方客是盐商的代表，《广异记》也有很多关于商贾事例的叙述。二是营卒，如《太平广记》所载：“蜀左营卒王殷，常读金刚经，不茹荤饮酒。为赏设库子，前后为人误累，合死者数四，皆非意得免。至唐大和四年，郭钊镇蜀。郭性严急。小不如意皆死。王殷因呈锦缬，郭嫌其恶弱，令袒背，将毙之。郭有蕃狗，随郭卧起，非使宅人，逢之辄噬。忽吠声，立抱王殷之背，驱逐不去。郭异之，怒遂解。”三是自身、平民、百姓、贫民、流民、奴、乡民、涂民、细民、生民等长期处于社会底层的最广泛的民众，这是民众佛教信仰的主体。
神灵是民众祈祷的对象，神灵的拯救是宗教的内容之一，神灵观是佛教之所以成为宗教的原因和表现之一。相对于精英佛教，唐宋时期民众佛教的神灵信仰以什么样的形式展现出来，这是本文需要集中探讨的问题。
一、民众的念佛
念佛名号是民众佛教神灵信仰的一个重要表现，是佛教结社的一个重要内容。从民间流行的念佛名号看，有念普贤菩萨名号的，如：
无始时来难得值，我今各发志诚心，须见慈尊，亲顶礼念普贤菩萨摩诃萨四遍，身福严智，黄金相堪。为上众生，为依仗。我今各发志诚心，须具慈尊，亲供养念文殊菩萨摩诃萨四遍。劝化一切众生，念此四偈文，并四菩萨名号。于变数日日持念不断，尽此一报身，定生兜率内院，亲礼慈氏菩萨，当来龙花三会，同授作佛之记。
有念观音名号的，如：
张孝纯有孙五岁，不能行，或告之日：“顷淮甸间一农夫，病腿足甚久，但日持观世音名号不辍，遂感观音示现，因留四句偈曰：大智发于心，于心无所寻。成就一切义，无古亦无今。农夫诵偈满百日，故病顿愈。”于是，孝纯遂教其孙及乳母斋洁持诵，不两月，孙步武如常儿。后患腿足者，诵之皆验。又汀州白衣定光行化偈亦云：“大智发于心，于心无所寻。成就一切义，无古亦无今。”凡人来问者。辄书与之，皆于后书“赠以之中”四字。无有不如意，了不可晓。
从上可见，民众念佛的名号与他们崇拜的神灵的职能有很大关系，上述的观音救人治病几乎就是《妙法莲华经》普门品的翻版。
二、民众的造像
佛像崇拜从两汉之际印度佛教传人中国就十分流行，在官方以及士大夫的支持下，形成了蔚为壮观的佛像艺术。同时，民众以结社等形式为造像提供了组织条件和经济条件，民众的祈愿依附于佛像，也形成了佛像崇拜的另一种形式。从造像人的身份看，从士卒到细民，几乎涉及民众的各个阶层，而同时期高官的造像同民众造像一样盛行，这说明造像在整个社会中都呈现出高涨的趋势。并且，僧尼也为家庭亲属造像，如尼净明题记云：“武德八年岁次，乙酉正月丙申朔十五日，比丘尼净明为身抱患及亡父……敬造弥勒像一龛。”这在敦煌民间佛教中表现得尤为明显。从组织形式看，既有个人的造像，又有以家庭为单位或者社邑等组织的造像行为。其中，家庭造像和社邑造像最为盛行，如张世祖题记：“大唐贞观二十年三月二日，弟子张世祖夫妻、儿子等，先亡父母敬造尊像一堪。”就是以家庭为单位的活动。此外，如贞观二十二年的“思顺坊老幼造像碑”中造像人数众多，这是临时的以坊为单位而结集的。还有，“比丘僧仁合门徒道俗等题记”中，成份复杂，是一比丘僧为其师造像，同时又有很多俗家弟子参加。从造像的神灵看，观音、阿弥陀佛、罗汉、弥勒、大势至、药师、地藏等在民间较为流行，它们的职能体现出浓厚的中国化以及民间化色彩。从民众的祈愿看，可以分为两类：一是一般的祈愿，多着眼于护持身体、盼望福泽深厚；二是为亡亲敬造佛像，以祈愿护佑。所以，造像祈愿完全为敬祖所包容，体现出印度佛教民间化的旨趣。
民众的造像活动通常与造经、造经幢、造舍利塔、造石浮屠等联系在一起，其中，造像最为形象、具体，它们呈现的具体形态虽有所不同，但都反映了民众的崇佛活动。
同时期，士大夫阶层的造像和民众的造像稍有区别，除去言辞精美，士大夫的祈愿基本和民众的祈愿相同，但同时也有为皇帝祈愿的，这在当时是常见的现象，“弟太常主薄光……敬造阿弥陀像一铺。资益法亡灵，奉为天皇天后。殿下诸王，文武百官，下及法众，共同斯福，仪凤四年”。这种情形与中国封建统治密切相关，这是民间佛教和居士佛教的不同点。
佛像灵验成为民众佛教的一个重要特点，佛像显灵有很多情况：第一是基于民众的功德而帮助民众，如治病、消灾、解难等，“长安云花寺有观音堂，在寺西北隅。大中末，百姓屈岩患疮且死，梦一菩萨摩其疮日：“我在云花寺。”岩惊觉汗流，数日而愈。因诣寺寻检，至圣画堂，见菩萨，一如其睹。倾城百姓瞻礼。岩遂立社，建堂移之。这就是一个典型的例证。第二是佛像的显灵是出于警告信众遵守佛教戒律的需要，如：“婺州开元寺门有二金刚，世称其神，鸟雀不敢近，疾病祈祷者累有验，往来致敬。开元中，州判司于寺院门上宴会，众人皆言金刚在此，不可，一人日：“土耳，何能为!”乃以酒肉内口。须臾，楼上云昏电掣，既风且雷，酒肉飞扬。众人危惧，独污金刚者，曳出楼外数十丈而震死。”这里佛像的显灵源于众人不遵守佛教礼仪。第三是佛像显灵是为了劝化民众，如：“赵善澄有二佛，其一泥塑古佛，连座不满二尺。澄言初在皮匠陈三家，凡人烧香作礼，有所祈祝，无不感应。声彰中外，来者纷纷然，不能知其名。一游僧过之，随众瞻仰，以询诸人，皆莫能识。僧日：我闻昔有村渔，孝养父母，居于盘沟之上。因人入水获一片木，有五色霞光，持 挟之以归，持示双亲，母日：汝但取鱼，要此何用
父怒，至欲取刀碎之。俄而木裂为两，其间或虚或筮实，有类佛像。渔者就沟辇空泥，叩印。成七十尊，一起一倒，如人交拜，负出市求售，称为盘沟大圣。或问此有何异，日：随人所问事凶吉，像自能礼拜。人争买之，得钱数千为养亲之助。而不知盘沟在何处。此佛今归赵氏。其一水墨画弥勒佛，标师甚济。遇逐月旦望，别开一室，罗陈香花，听外人人拜。如其人平日忠信，则立现圆光，大如茶瓯，从顶心出，移时偏满轴上；如轻薄恶子至，则淡然无所睹。”此例中，佛像存于善良之家，并能分别善恶，有劝化民众向善的功用。第四是佛像灵验得到了社会各阶层的喜爱，如：“桂城西之群山，秀属于离，美之于辛平。田陆水涧，闲草圃中，独卓一峰号日中隐岩……忽睹此像，颇有神异，传于乡民，凑其观瞻，转有显瑞，渐插茅庐引为庵室，延僧居之，香火繁茂，自后年间，旱涝疫疾所生祷叩者无不通感。稼苗既穟，灾病释除，忧危者乐业，营家恐怖者安然坐食。时当绍兴岁在乙丑，坊隅众信会于里邑，不已，荣辱幼稚之人凑于是岩，议营佛刹，以贤至愚，闻斯盛事，无不加额，忻然维持，顷仰积施，遂敦请府下永宁寺僧祖华以董其事，接为香火焚修，住持度材鸩工，不日而成。”这种灵验非常有趣，首先是童子避雨灵验，经过一些人的鼓动，远近村民竞相礼拜，并且佛像保佑人们免受灾祸，年景也不错，后来竟为僧人所修庙供养，并且得到了士大夫的承认。这反映出，在某种程度上，佛像灵验为各阶层所喜爱。在这里，民间佛教与僧侣佛教和居士佛教没有本质区别。在密教中，手印等也是达到应验的方式之一，这在密教考古中也有体现，如西安青龙寺的手印纹砖。
三、民众的佛塔崇拜
有关印度佛教中佛塔崇拜的演变，学术界已有探讨。根据湛如的说法，佛塔的建立首先与释迦牟尼舍利崇拜相关。根据佛典记载，原始佛教时期佛陀认为僧侣应注重于“法”，而葬法应由居家信众处理。不过，在阿难的请求下，佛陀讲述了几条葬法的程序，这在《长阿含经》卷三中有所体现。后来除法藏部以外的部派佛教大都主张供养佛塔不能获得功德。到了大乘佛教时期，佛塔信仰成为大乘佛教兴起的一个重要条件。佛塔崇拜的形成意味着宗教意义上佛教的形成，因为佛塔崇拜意昧着原始佛教已经超出对人生的探讨，而逐渐转向神灵、神秘的范式。
在印度佛塔崇拜中，信仰主体不仅有僧侣，也有帝王、商人、民众，这在各个阶层中是非常普遍的。其中，福田功德思想占了主导。所以，正如有些学者所言：“随着大乘佛教的兴起，造佛像塔之风日…
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