..續本文上一頁國經過五六百年的發展，到隋唐時，進入了創宗立派的新時期。隨著封建統一王朝的建立和南北朝以來寺院經濟的充分發展，佛教各家各派得到了進一步融合發展的機會，順應著思想文化大統一的趨勢，一些學派在統一南北學風的基礎止，通過“判教”而形成了宗派。這些宗派各具獨特的教義、教規和修持方法，並爲了維護自己的宗教勢力和寺院經濟財産而模仿世俗封建宗法製度建立了各自的傳法世系。中國化佛教各宗派的建立，標志著中國佛教文化的鼎盛，這一鼎盛局面的出現，與這個時期的叁教關系密切相關，而這又是與帝王對佛教的態度聯系在一起的。

　　從總體上看，政治上的統一需要思想文化上的統一，因而隋唐帝王對儒佛道一般都采取了叁教並用的政策，這在客觀上促成了佛教與儒、道的鼎足而立，也推動了佛教與儒、道在思想上的融合。但帝王對待叁教具體態度的不同，也對佛教的發展産生深刻的影響。例如，隋唐帝王大都支持並扶植佛教，但他們基本上都是在確立儒學正統地位的同時而以佛、道爲官方意識形態的重要補充，在叁教中他們其實都是更看重以儒學來維系現實的宗法製度。唐太宗就曾明確強調：“朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教，以爲如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”[6](p.195)“至于佛教，非意所遵，雖有國之常經，固弊俗之虛術”[7]，而“神仙事本是虛妄，空有其名”[6](p.196)。儒學“官學”地位的確立對佛教的發展實際上又起了一定的製約作用。再如，隋唐帝王對佛、道二教的不同利用或對儒佛道叁教排列次序的看法，也都對佛教的發展産生直接的影響。李唐王朝要擡高李姓的地位，就采取“興道抑佛”的政策(注：唐太宗曾說：“今李家據國，李老在前”(道宣《集古今佛道論衡》卷叁)。)，而武則天要“變唐爲周”，便針鋒相對地“興佛抑道”；唐高祖下诏“令老先、次孔，末後釋宗”[8]，而武則天則反其道而行之，明令“釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”[9]。隋唐時期的佛教就是在帝王的這種叁教政策下時起時伏、曲折發展的，但其與儒、道思想的融合這一總的趨勢則貫穿隋唐始終而基本不變。

　　在叁教鼎立的基本格局下，隋唐時期儒佛道叁教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡叁教在理論上相互包容，這成爲佛教宗派在這個時期創建各自思想理論體系的重要背景條件。而不少佛教思想家在融合吸收儒、道等傳統思想的同時也都提出了叁教一致、叁教融合的觀點，認爲叁教“各適當時之器，相資爲美”[10]，“懲惡勸善，同歸于治，則叁教皆可遵行”[11](p.708)。隋唐時，佛教對正統儒家思想的融合吸收與合流得到了進一步的加強，當時社會上出現了許多中國人編的強調忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經典即是典型的一例，而佛教對當時有相當發展的“皇族宗教”的道教亦表示了足夠的重視。事實上，隋唐時期的中國化佛教各個宗派，都是在大量融合吸收了儒、道等傳統思想文化的基礎上才創立起來的。例如天臺宗把止觀學說與儒家人性論調和起來並對道教丹法加以融攝[12](p.473)；禅宗站在佛教的立場上，將儒家的心性論、道家的自然論與佛教的基本思想融通爲一，從而形成了它所特有的中國化的禅學理論和修行方式等等。隋唐佛教宗派站在佛教立場上實現的叁教融合，對宋明理學站在儒家立場上的叁教融合，産生了重大的影響。

　　值得重視的是，隋唐佛教不僅對儒、道加以融合，而且還從理論上對這種融合作出了論證。例如中國佛教宗派中創立最早的天臺宗以《法華經》爲“宗經”，並根據有關經義而提出了“會叁歸一”的理論，在“方便”法門的旗號下，一方面把天臺宗的教義說成是至上的“一乘”，另一方面又爲它把佛教的不同教義乃至儒、道等不同的思想“會歸”到天臺宗教義中來提供了依據。華嚴宗則有“立破無礙”、“會通本末”的判教論，它一方面破斥了華嚴教義之外的種種異說，另一方面又以華嚴教義來“會通本末”，認爲所破斥的諸種異說“同歸一源，皆爲正義”[11](p.710)，即站在華嚴宗的立場上看，其他各家學說也都具有真理的成分，都可以歸入華嚴教義中來，這樣既擡高了華嚴宗本家之學，又爲調和會通包括儒、道等在內的各種異說作出了論證。禅宗被認爲是中國化最爲典型的佛教宗派，其一向以“不立文字”、“教外別傳”相標榜，而這實際上也可以看作是禅宗特有的判教說。禅宗正是以此而將自己與其他教派相區別，並從“不立文字”出發，“不拘一說”地在堅持佛教基本教義立場的同時，實現了對中國傳統的儒、道思想文化的會通與融合。隋唐佛教宗派對融合各家學說所作出的理論論證，標示出佛教的中國化與中國化的佛教理論在隋唐時趨于成熟，這也是隋唐儒佛道叁教鼎足而立新關系格局下的理論産物，它對隋唐佛教的思想理論建設影響重大，也對其後的中國佛教發展乃至整個中國學術思潮的演進産生了重要的影響。

　　需要指出的是，隋唐時期，在佛教與儒、道相融合的總趨勢下，佛教與儒、道的爭論和沖突也有新的發展，佛道之間爲了政治地位的高低，經常就排列的先後問題展開激烈的爭論，並隨著爭論的深入而涉及了許多教理方面的相互诘難，而儒家從維護封建統治出發，也經常站在道教一邊，從國家經濟收入或封建倫理綱常的角度對佛教進行批判。儒、道對佛教的批評攻擊，一方面對佛教的發展産生某種阻礙的作用，另一方面也從反面推動著佛教的發展，例如儒、道以華夷之辨來排斥外來的佛教，佛、道在形上學方面的爭辯等，都在一定程度上促進了佛教對儒、道等傳統思想文化的進一步融合。佛教與儒、道既沖突又融合，在沖突中融合，在融合中發展，這構成了隋唐佛教在叁教關系中發展的基本畫面。

　　四、隋唐叁教關系與道教的發展

　　道教在隋唐時期也進入了其發展的興盛時期。在這個時期，道教的社會地位大大提高，人數增加，學者輩出，其教義更具理論色彩，齋醮儀式更趨完備，煉丹術的發展也達到了前所未有的程度，而道教理論的空前繁榮則是這個時期道教的最大特色。

　　這個時期道教的興盛，首先與其得到了統治者的高度重視和大力扶持從而成爲“皇族宗教”有密切的關系，同時也與隋唐以儒佛道叁教鼎立爲基本格局的多元文化背景相關，當時不但儒、佛與道教並存，而且祆教、景教、摩尼教等異域文化也與道教相融，從而使道教在這種多元文化的激蕩中得到了長足的發展。隋唐道教以其在教理教義方面的大力推進和煉丹術方面的充分展開而爲當時叁教鼎立的多元思想文化增添了色彩，同時也爲隋唐叁教關系寫下了獨特的篇章。

　　隋唐道教發展的基本態勢，一方面表現在其內部上清派、樓觀派、正一派、靈寶派等不同派別在相互融合中進一步推進了道教教義學說和儀軌製度的建立，另一方面則表現在其外部與儒佛、特別是與佛教在教理教義的不同層面展開沖突和爭論中深化了理論。就道佛關系而言，道教主要借鑒吸收佛教的思辨哲學以提高自身的理論水平，而佛教則對道教的法術齋醮等有所借鑒。就道儒關系而言，隋唐道教基本沿著道教自創立以來吸收儒家倫理綱常的思路繼續發展。隋唐道教也曾試圖以“道”統“儒”，因而援儒入道、道本儒末成爲隋唐道教不同于前代的倫理化特質。不過，與儒家不同的是，道教的倫理教化是建立在求仙得道的神學基礎之上的，因而更偏重其道德倫理教化的外在威懾性。

　　隋唐道教理論的重要建樹，突出地表現在其重玄學理論的興盛。重玄學是淵源于原始道家、發轫于南北朝、融攝玄佛之宗義、以雙遣雙非爲重要理論特征的隋唐道教(道家)的一種主流學說。(注：郭象的玄學在其中可能也起了重要影響。郭象在《莊子

　　齊物論》注中曾這樣發揮道：“莫若無心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣，以至于無遣，然後無遣無不遣而是非自去矣。”(《莊子集釋》第1冊，中華書局1997年版，第79頁)以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭等爲代表的重玄學大家運用重玄學的方法，在道體論、道物論等許多方面對道教形上學展開了全新的理論闡發，從而大大提升了道教理論的思辨水平。而隋唐道教重玄學理論的發達，正是道教思想與佛教思辨理論相互融合的一個典型例證。

　　從曆史上看，老子的道論從“玄之又玄，衆妙之門”、“損之又損，以至于無爲”的角度對道作了論證，強調了作爲天地萬物之本的道的終極性與超驗性，這曾給予外來的佛教以重要影響。漢代佛教就曾借助于道家的術語來翻譯佛經，用“無爲”來表示涅槃之義：“安般守意，名爲禦意至得無爲也”[13](p.163)，以至于當時人們認爲“佛與老子，無爲志也”[14]，即認爲佛教與老子道家一樣，追求的都是“無爲”。到魏晉時，佛教般若學更是借用了老子玄之又玄的“重玄”而以“重玄之域”來發揮涅槃義。支道林的《大小品對比要鈔序》中說：“是故夷叁脫于重玄，齊萬物于空同。明諸佛之始有，盡群靈之本無。登十住之妙階，趣無生之徑路。”[15]《肇論

　　涅槃無名論》中也說：“夫群有雖衆，然其量有涯。正使智猶身子，辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。況乎虛無之數，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？”唐代的元康在《僧肇疏

　　序》中解釋說：“重玄者，老子雲：玄之又玄，衆妙之門。今借此語，以目涅槃般若。”而到了南北朝和唐代，具有道家化色彩的佛教反過來又給了道教思想以深刻影響，淵源于原始道家而又融攝了佛教般若學思想和方法的重玄學，在當時終于成爲道教的一種主流學說。如唐末五代道士杜光庭所指出的：“梁朝道士孟智周、藏玄靜、陳朝道士諸糅、隋朝道士劉進喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黃玄赜、李榮、車玄弼、張惠超、黎元興，皆明重玄之道。”[16](p.340)唐代重玄學的重要代表人物成玄英融會佛教中觀學的方法而對“重玄之道”、“重玄之理”作了精致的發揮，有些話語幾乎可以放到佛教著作中去而看不出有太大的差別，例如他曾多次使用“非有非無”(《老子》第十四章疏)，“非無非有”(《莊子

　　齊物論》疏)的論證方法來破除心執，強調“心境兩空”(《莊子

　　齊物論》疏)。他所說的“二儀萬物，虛假不真”(《莊子

　　齊物論》疏)顯然也是來自于佛教。他在解釋“玄”時曾說：“玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源于一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。”他對“玄之又玄”的解釋則是：“有欲之人，唯滯于有，無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執。又恐行者滯于此玄，今說又玄，更祛後病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”(《老子》第一章疏)這裏所體現的思想和方法，與佛教何其相似。從老子的“玄之又玄”到佛教非有非無的“重玄之域”，再到隋唐道教的重玄學，我們可以清楚地看到道教與佛教在思想理論上的互動，正是在這種互動中，隋唐道教推進了其思想理論的發展。但是，道教對佛教的融合，仍有一個堅持其本位立場的問題。例如上述道教重玄學雖對佛教有所借鑒，但從先秦道家、魏晉玄學到隋唐重玄學的演變發展來看，其基本立場並未完全偏離道家與道教，其理論指向的並不是佛教的出世主義，而是入世的逍遙無爲、長生久視。

　　如果說隋唐道教重玄學表現的主要還是隋唐道教在形上學方面與佛教的交涉，那麼中唐以後興起的道教心性學則表現出了隋唐道教在當時叁教普遍關注心性的思想背景下逐漸轉向對宗教修行理論與實踐的探討，而這種探討也集中體現了叁教在心性問題上融合的新趨勢。在隋唐道教的心性學中，無論是司馬承祯、吳筠、王玄覽，還是《常清靜經》等新道經，都將心性的煉養作爲得道的關鍵。如《上清經秘訣》中說：“所以教人修道也，教人修道即修心也，道不可見，因生以明之，生不可常，用道以守之，生亡則道廢，合道則長生也。”[17](p.732)在這種對“心性”的推崇中，抽象絕對的“道”不僅通過“心”而與衆生相聯，而且“心”實際上也與“道”一樣具有了形上本體的意義。而這正是傳統道家道教的主靜修心論通過借鑒和融合佛教心性論(佛性論)和儒家人性論而得以實現的。

　　隋唐道教煉丹術也發展到了極盛，唐代被認爲是“道教外丹術的“黃金時期””[18](p.391)。唐代外丹術的各大流派最終都以《周易參同契》的大易丹道爲其義理基礎而趨于合流，這既是《周易參同契》在唐代頗爲流行的結果，也反映了在儒家究理尋道之風尚的影響下道教煉丹由“術”轉向對“道”的探求。由于外丹本身的弊病，特別是“欲求長生，反致速死”的許多慘例，使人們對金丹服食産生了普遍的懷疑和不滿，因而在當時儒佛道叁教普遍重視心性的思想文化背景下，道教的外丹術逐漸向內丹煉養術轉化，從而有唐末五代鍾呂金丹道的出現。以“天道與人道合一”、“匹配陰陽、純陽爲仙”等爲主要特征的鍾呂金丹道，開啓了後代影響深遠的全真道之先聲，而全真道是以叁教圓融爲宗旨建立起來的一個新道派。

　　總之，隋唐思想學術的發展，是在叁教鼎立的叁教關系新局面下展開的。而隋唐叁教鼎立的叁教關系新局面，不僅推動了隋唐思想學術的發展，而且也對唐宋以後的中國思想學術産生重要影響。隋唐時期儒佛道叁教理論上的融合，雖然主要還是各家立足于本教而融攝其他兩教以豐富發展自己，叁教一致的提倡，主要也還只是強調叁教在維系封建統治、協助社會教化方面的一致性，但它卻爲唐宋以後叁教思想理論上的進一步融合奠定了基礎。唐宋之際，叁教鼎立的局面逐漸讓位于叁教合一，至宋代，隨著新儒學的出現和被定于一尊，儒佛道叁教終于形成了綿延千年之久的以儒家爲本位的叁教合一思潮。宋代以後，以心性論爲主要哲學基礎的叁教合一逐漸成爲中國思想文化發展的主流。儒佛道叁教經過長期的沖突與交融，在中國這塊注重現實人生的土地上終于找到了以儒爲主、以佛道爲輔的最佳組合形式，找到了各自的歸宿，至今仍在社會文化生活中潛移默化地發生著廣泛而深刻的影響。

《隋唐儒佛道叁教關系及其學術影響》全文閱讀結束。