小乘禅數之學略述
佛教在兩漢之際經西域初傳至中國內地，而佛典的大量譯出，則是從東漢末年開始的。最早在中土流行的是安世高一系的小乘禅數之學，其所傳主要爲流行于古印度西北部從上座部分出的說一切有部之學。安傳小乘禅數之學對中國禅學的發展有重要的影響。
代表安世高禅系思想的主要有《陰持入經》和《安般守意經》，它們的內容都是提倡通過戒、定、慧來對治各種“惑業”，通過禅定的修習而獲得人生“非常、苦、非身、不淨”的認識，從而離生死，得解脫，表達了對人的生存狀況的密切關注。兩者的不同之處在于，《陰持入經》偏重于對名相概念的分析與推演，它通過對四谛、五蘊、十二因緣、叁十七道品等佛教基本概念的分析來表達禅法的理論基礎。《安般守意經》則比較注重對人的意識活動的控製，它通過對“安般守意”這一禅法的具體論述來發揮佛教思想，並指導人們按照佛教的要求而從事實際的禅修。此二經所明之禅定，成爲漢魏兩晉間人們修習的主要禅法，此二經則成爲小乘禅數之學的主要依據。
《陰持入經》，顧名思義，著重分析的是佛教的陰、持、入這叁個基本概念。陰、持、入，後來分別被譯爲蘊、處、界。佛教以此來破除“我執”，確立“無我”。《陰持入經》根據佛教的“四谛說”，把人生視爲無邊的苦海，認爲“陰、持、入”之所以能聚合在一起，構成現實的人生，全在于“無明”與“愛欲”的作用。由于無明，便會對世間的生活産生“常樂我淨”這四種顛倒的見解，並進而在愛欲的驅使下去追求這種世間的生活，這樣的結果必然是流轉生死不得解脫，永遠沈淪于世間苦海之中。因此，《陰持入經》視無明與愛欲爲引起諸苦的最根本的“惑業”。經中把不明了四谛、五蘊的道理而淪入人生苦海的各種“惑業”歸結爲“九品”──“癡、愛、貪、恚、惑、受(取)、更(觸)、法、色”，其中最根本的“癡”與“愛”被稱之爲“二本罪症”。與此相應地，經中又提出了九種對治惑業的方法，經中稱之爲“九絕”──“一止、二觀、叁不貪、四不恚、五不癡、六非常、七爲苦、八非身、九不淨”，其中最重要的是止與觀，主要用于對治癡與愛。經中將止與觀喻爲對治癡與愛二病的良藥：
一切天下人有二病，何等爲二？一爲癡，二爲愛。是二病故，佛現二藥。何等爲二？ 一爲止，二爲觀。若用二藥，爲愈二病，令自證，貪愛欲不複貪，念意得解脫。癡已解，令從慧得解脫。
這就是說，通過止息各種雜念和運用智慧觀照，就能明了人在生死輪回中的各種因果關系，體悟過去、現在和未來叁世因果相續的道理，破除對自我實體的執著，從而從無明與愛欲中解脫出來。因此，經中特別強調“止觀雙俱行”，這是安世高所傳禅法的特點之一。
當然，“止觀雙俱行”也需要戒律來保證，因此，《陰持入經》對戒律也給予了足夠的重視，列“戒法”爲“十一本”，把戒律不僅看作是製約佛教徒的必要措施，而且看作是指導人們正確修習止觀以獲得解脫的必要措施，《陰持入經》最後就是以戒定慧叁學來概括“叁十七道品”的。
佛教提出各種修行方法，目的都是爲了證得智慧，斷除煩惱，求得解脫。因此，“慧”在修道中占有十分重要的地位。《陰持入經》在講止觀時，對慧也給予了充分的重視，它把止觀對治癡愛的方法，最後集中到“慧”。它特別通過對“四倒”的分析來揭示“慧”的內容，認爲對治“常、樂、我、淨”這四種顛倒而獲得的“非常、苦、非身、不淨”這四種觀念，就是慧的體現。而進行上述修行活動所依止的禅定，就是所謂的“四禅”。這樣，重“慧”也就成爲安世高所傳禅法的又一個特點。以此來觀察五陰，就能斷除我見，厭惡人生，從而完成思想的根本轉變，實現解脫。
安世高系的禅法屬于小乘，而小乘佛教的最高理想境界是“灰身滅智”的“無余涅槃”，因此，爲了斷滅一切世間，也必須斷滅“陰持入”，故《陰持入經》中說：“彼以有是陰亦持亦入，已盡止寂然，從後無陰亦持亦入。” 而徹底斷滅陰持入，也就從世間的束縛中徹底解脫出來了。
如果說《陰持入經》偏重于從理論上說明離欲去苦的必要性和可能性，在“止觀”中，比較偏重于“觀”，那麼，而安世高所譯的另一部禅經《安般守意經》，則通過對安般禅法的具體說明而更多地突出了“止”，強調了思惟修習的宗教實踐活動。
《安般守意經》是講“數息觀”的，安世高將數息觀譯爲“安般守意”。“安名爲入息，般名爲出息”，“安般守意”就是通過數出入息來守住心意，不使散亂。小乘佛教認爲，人身之所以有生滅，人行之所以有善惡，皆由“意念”所致，意生而法生。《安般守意經》中說：“本起著意者，謂所向生死萬事，皆本從意起，便著意，便有五陰。”又說：“謂善惡因緣起便複滅，亦謂身亦謂氣生滅，念便生，不念便死，意與身同等，是謂斷生死道。在是生死間，一切惡事皆從意來也。”因此，要爲善去惡，斷生死，出苦海，“守意”就是十分重要的了。如何守意？經中提出了數息的方法。
“數息觀”原是“五停心觀”之一。“五停心觀”是指，對治貪欲的“不淨觀”，對治嗔恚的“慈愍觀”，對治癡愚的“因緣觀”，對治我見的“界分別觀”和對治心神散亂的“數息觀”。從小乘的禅法體系來說，包括數息觀在內的五停心觀只是整個修習過程的准備階段，在掃除了貪欲、嗔恚、癡愚和心神散亂等各種思想障礙的基礎上，還要進一步修習四念處、四正勤等。但安世高所譯的《安般守意經》的重點卻是在講“數息觀”時，把它與整個佛教教義和實現解脫聯系在了一起。經中明確提出：“安般守意，名爲禦意至得無爲也。”這裏的“無爲”，是對“涅槃”的異譯，意謂通過數息這種禅觀以控製意念，最終就能達到涅槃解脫之境。因此，經中特別強調，光是數息並不等于就是“守意”，只有同時具有“六事”──“數息、相隨、止、觀、還、淨”，才是真正的“守意”。
“六事”從“數息”始。數息就是在修禅的過程中，把注意力集中到數呼吸上，反複地從一數到十，由此而使心神意念安定下來，並逐漸過渡到“相隨”。相隨就是由數息而轉向隨順氣息的出入，即把注意力集中到一呼一吸的運行上。第叁“止”，要求“止在鼻頭”，即把注意力由隨順呼吸轉而止于不動的鼻頭，這時候人的意念便能不受任何外物的幹擾。第四“觀”者，謂觀五陰，即通過觀身而悟“非常、苦、空、無我”之理，由此便能“還”。“還”包括“棄身七惡”與“還五陰”，即舍棄殺、盜、淫、妄言、兩舌、惡口、绮語等“七惡”，斷除對人生的“貪愛”。最後爲“淨”，即達到無欲無想，“不受五陰”之境。“淨”也就是“無爲”。安世高譯涅槃爲“無爲”，反映了他對中國老莊道家概念的借用，而他突出“六事”的環環相扣以對付人的無明與愛欲以及由此而生起的種種惡行，最終達到佛教的覺悟，這又反映出他所傳禅法的漸悟傾向。
概括起來看，“六事”最根本的也還是止與觀：“守意譬如燈火有兩因緣，一者壞冥，二者見明。守意一者壞癡，二者見黠也。”即一方面通過數息來止息妄想邪念，另一方面通過觀察人身五陰而悟佛理，從而實現解脫。此“六事”，因其次第相通而至真妙之涅槃，故有“六妙門”之稱。對“六妙門”的內容進一步詳加細說，則又有所謂的“十六特勝”。
《安般守意經》還進一步把“六事”與“叁十七道品”聯系起來，認爲“六事”包括了叁十七道品的全部內容，甚至認爲“行數息亦爲行叁十七品經”。並強調，修持數息觀，不但應該“知十二因緣事”，而且必須“識苦、棄習、知盡、行道”，即觀悟佛教“四谛”之理。《安般守意經》的這些說法，既表明經中所講的“數息觀”實際上包括全部小乘禅法的基本要求，同時也反映了安世高“善開禅數”、“止觀俱行”等思想特點。
《安般守意經》最後明確提出了“坐禅數息”的主張：“坐禅念息，已止便觀，觀止複行息。人行道，當以是爲常法也。”這是中國佛教史上第一次出現“坐禅”這個詞。由于“坐禅數息”既方便而又有可操作性，其方法與當時道家方士所提倡的吐納養氣又有相似之處，因而它不僅成爲中國早期習禅的主要形式、必修功課，而且自漢魏以來，也普遍存在于中國道教乃至儒家之中，成爲修道或修心養性的重要方法。直至今天，在人們喜愛的氣功健身等活動中也仍然可以看到“坐禅數息”的身影。
從安世高所傳的禅數之學中可以看到，其內容是理論與行法並舉，止與觀、定與慧兼而有之的，在介紹坐禅數息的同時，義學的色彩也很濃厚。但是，就其實際發生的影響來看，卻主要是坐禅數息的那一套方法及其所能引發的神通，而並不在義理。其中有些理論觀點，一向不爲人注意。例如在《安般守意經》中也講到了與般若空觀相近的思想，它在解釋安與般時說：“安爲有，般爲無，意念有不得道，意念無不得道。亦不念有亦不念無，是應空定隨道行。”這是對“念有”、“念無”的雙否定。經中又說：“安爲本因緣，般爲無處所，道人知本無所從來，亦知滅無處所。”這與支谶所譯的《道行般若經》中反複強調的“本無所從來，去亦無所至”的“本無”(性空)思想，無論是語言還是義旨，都是很相似的。大乘空宗的思想源出于印度南方的大衆部學說，而安世高所傳的爲流行于古印度西北部從上座部分出的說一切有部之學。《安般守意經》中有這些接近空觀的思想，或可證“空宗自西傳至北方，或在迦膩色迦時”之說，即大乘空宗的思想約在公元一世紀時傳到了說一切有部盛行的北方地區。不過，《安般守意經》的這些思想譯出後在當時並沒有引起人們的興趣，也沒有發生什麼影響。直到中土玄學盛行後，非有非無的空觀思想才受到人們的重…
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