小乘禅数之学略述
佛教在两汉之际经西域初传至中国内地，而佛典的大量译出，则是从东汉末年开始的。最早在中土流行的是安世高一系的小乘禅数之学，其所传主要为流行于古印度西北部从上座部分出的说一切有部之学。安传小乘禅数之学对中国禅学的发展有重要的影响。
代表安世高禅系思想的主要有《阴持入经》和《安般守意经》，它们的内容都是提倡通过戒、定、慧来对治各种“惑业”，通过禅定的修习而获得人生“非常、苦、非身、不净”的认识，从而离生死，得解脱，表达了对人的生存状况的密切关注。两者的不同之处在于，《阴持入经》偏重于对名相概念的分析与推演，它通过对四谛、五蕴、十二因缘、三十七道品等佛教基本概念的分析来表达禅法的理论基础。《安般守意经》则比较注重对人的意识活动的控制，它通过对“安般守意”这一禅法的具体论述来发挥佛教思想，并指导人们按照佛教的要求而从事实际的禅修。此二经所明之禅定，成为汉魏两晋间人们修习的主要禅法，此二经则成为小乘禅数之学的主要依据。
《阴持入经》，顾名思义，着重分析的是佛教的阴、持、入这三个基本概念。阴、持、入，后来分别被译为蕴、处、界。佛教以此来破除“我执”，确立“无我”。《阴持入经》根据佛教的“四谛说”，把人生视为无边的苦海，认为“阴、持、入”之所以能聚合在一起，构成现实的人生，全在于“无明”与“爱欲”的作用。由于无明，便会对世间的生活产生“常乐我净”这四种颠倒的见解，并进而在爱欲的驱使下去追求这种世间的生活，这样的结果必然是流转生死不得解脱，永远沉沦于世间苦海之中。因此，《阴持入经》视无明与爱欲为引起诸苦的最根本的“惑业”。经中把不明了四谛、五蕴的道理而沦入人生苦海的各种“惑业”归结为“九品”──“痴、爱、贪、恚、惑、受(取)、更(触)、法、色”，其中最根本的“痴”与“爱”被称之为“二本罪症”。与此相应地，经中又提出了九种对治惑业的方法，经中称之为“九绝”──“一止、二观、三不贪、四不恚、五不痴、六非常、七为苦、八非身、九不净”，其中最重要的是止与观，主要用于对治痴与爱。经中将止与观喻为对治痴与爱二病的良药：
一切天下人有二病，何等为二？一为痴，二为爱。是二病故，佛现二药。何等为二？ 一为止，二为观。若用二药，为愈二病，令自证，贪爱欲不复贪，念意得解脱。痴已解，令从慧得解脱。
这就是说，通过止息各种杂念和运用智慧观照，就能明了人在生死轮回中的各种因果关系，体悟过去、现在和未来三世因果相续的道理，破除对自我实体的执著，从而从无明与爱欲中解脱出来。因此，经中特别强调“止观双俱行”，这是安世高所传禅法的特点之一。
当然，“止观双俱行”也需要戒律来保证，因此，《阴持入经》对戒律也给予了足够的重视，列“戒法”为“十一本”，把戒律不仅看作是制约佛教徒的必要措施，而且看作是指导人们正确修习止观以获得解脱的必要措施，《阴持入经》最后就是以戒定慧三学来概括“三十七道品”的。
佛教提出各种修行方法，目的都是为了证得智慧，断除烦恼，求得解脱。因此，“慧”在修道中占有十分重要的地位。《阴持入经》在讲止观时，对慧也给予了充分的重视，它把止观对治痴爱的方法，最后集中到“慧”。它特别通过对“四倒”的分析来揭示“慧”的内容，认为对治“常、乐、我、净”这四种颠倒而获得的“非常、苦、非身、不净”这四种观念，就是慧的体现。而进行上述修行活动所依止的禅定，就是所谓的“四禅”。这样，重“慧”也就成为安世高所传禅法的又一个特点。以此来观察五阴，就能断除我见，厌恶人生，从而完成思想的根本转变，实现解脱。
安世高系的禅法属于小乘，而小乘佛教的最高理想境界是“灰身灭智”的“无余涅槃”，因此，为了断灭一切世间，也必须断灭“阴持入”，故《阴持入经》中说：“彼以有是阴亦持亦入，已尽止寂然，从后无阴亦持亦入。” 而彻底断灭阴持入，也就从世间的束缚中彻底解脱出来了。
如果说《阴持入经》偏重于从理论上说明离欲去苦的必要性和可能性，在“止观”中，比较偏重于“观”，那么，而安世高所译的另一部禅经《安般守意经》，则通过对安般禅法的具体说明而更多地突出了“止”，强调了思惟修习的宗教实践活动。
《安般守意经》是讲“数息观”的，安世高将数息观译为“安般守意”。“安名为入息，般名为出息”，“安般守意”就是通过数出入息来守住心意，不使散乱。小乘佛教认为，人身之所以有生灭，人行之所以有善恶，皆由“意念”所致，意生而法生。《安般守意经》中说：“本起着意者，谓所向生死万事，皆本从意起，便着意，便有五阴。”又说：“谓善恶因缘起便复灭，亦谓身亦谓气生灭，念便生，不念便死，意与身同等，是谓断生死道。在是生死间，一切恶事皆从意来也。”因此，要为善去恶，断生死，出苦海，“守意”就是十分重要的了。如何守意？经中提出了数息的方法。
“数息观”原是“五停心观”之一。“五停心观”是指，对治贪欲的“不净观”，对治嗔恚的“慈愍观”，对治痴愚的“因缘观”，对治我见的“界分别观”和对治心神散乱的“数息观”。从小乘的禅法体系来说，包括数息观在内的五停心观只是整个修习过程的准备阶段，在扫除了贪欲、嗔恚、痴愚和心神散乱等各种思想障碍的基础上，还要进一步修习四念处、四正勤等。但安世高所译的《安般守意经》的重点却是在讲“数息观”时，把它与整个佛教教义和实现解脱联系在了一起。经中明确提出：“安般守意，名为御意至得无为也。”这里的“无为”，是对“涅槃”的异译，意谓通过数息这种禅观以控制意念，最终就能达到涅槃解脱之境。因此，经中特别强调，光是数息并不等于就是“守意”，只有同时具有“六事”──“数息、相随、止、观、还、净”，才是真正的“守意”。
“六事”从“数息”始。数息就是在修禅的过程中，把注意力集中到数呼吸上，反复地从一数到十，由此而使心神意念安定下来，并逐渐过渡到“相随”。相随就是由数息而转向随顺气息的出入，即把注意力集中到一呼一吸的运行上。第三“止”，要求“止在鼻头”，即把注意力由随顺呼吸转而止于不动的鼻头，这时候人的意念便能不受任何外物的干扰。第四“观”者，谓观五阴，即通过观身而悟“非常、苦、空、无我”之理，由此便能“还”。“还”包括“弃身七恶”与“还五阴”，即舍弃杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语等“七恶”，断除对人生的“贪爱”。最后为“净”，即达到无欲无想，“不受五阴”之境。“净”也就是“无为”。安世高译涅槃为“无为”，反映了他对中国老庄道家概念的借用，而他突出“六事”的环环相扣以对付人的无明与爱欲以及由此而生起的种种恶行，最终达到佛教的觉悟，这又反映出他所传禅法的渐悟倾向。
概括起来看，“六事”最根本的也还是止与观：“守意譬如灯火有两因缘，一者坏冥，二者见明。守意一者坏痴，二者见黠也。”即一方面通过数息来止息妄想邪念，另一方面通过观察人身五阴而悟佛理，从而实现解脱。此“六事”，因其次第相通而至真妙之涅槃，故有“六妙门”之称。对“六妙门”的内容进一步详加细说，则又有所谓的“十六特胜”。
《安般守意经》还进一步把“六事”与“三十七道品”联系起来，认为“六事”包括了三十七道品的全部内容，甚至认为“行数息亦为行三十七品经”。并强调，修持数息观，不但应该“知十二因缘事”，而且必须“识苦、弃习、知尽、行道”，即观悟佛教“四谛”之理。《安般守意经》的这些说法，既表明经中所讲的“数息观”实际上包括全部小乘禅法的基本要求，同时也反映了安世高“善开禅数”、“止观俱行”等思想特点。
《安般守意经》最后明确提出了“坐禅数息”的主张：“坐禅念息，已止便观，观止复行息。人行道，当以是为常法也。”这是中国佛教史上第一次出现“坐禅”这个词。由于“坐禅数息”既方便而又有可操作性，其方法与当时道家方士所提倡的吐纳养气又有相似之处，因而它不仅成为中国早期习禅的主要形式、必修功课，而且自汉魏以来，也普遍存在于中国道教乃至儒家之中，成为修道或修心养性的重要方法。直至今天，在人们喜爱的气功健身等活动中也仍然可以看到“坐禅数息”的身影。
从安世高所传的禅数之学中可以看到，其内容是理论与行法并举，止与观、定与慧兼而有之的，在介绍坐禅数息的同时，义学的色彩也很浓厚。但是，就其实际发生的影响来看，却主要是坐禅数息的那一套方法及其所能引发的神通，而并不在义理。其中有些理论观点，一向不为人注意。例如在《安般守意经》中也讲到了与般若空观相近的思想，它在解释安与般时说：“安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道。亦不念有亦不念无，是应空定随道行。”这是对“念有”、“念无”的双否定。经中又说：“安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所。”这与支谶所译的《道行般若经》中反复强调的“本无所从来，去亦无所至”的“本无”(性空)思想，无论是语言还是义旨，都是很相似的。大乘空宗的思想源出于印度南方的大众部学说，而安世高所传的为流行于古印度西北部从上座部分出的说一切有部之学。《安般守意经》中有这些接近空观的思想，或可证“空宗自西传至北方，或在迦腻色迦时”之说，即大乘空宗的思想约在公元一世纪时传到了说一切有部盛行的北方地区。不过，《安般守意经》的这些思想译出后在当时并没有引起人们的兴趣，也没有发生什么影响。直到中土玄学盛行后，非有非无的空观思想才受到人们的重…
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