..续本文上一页盛誉，随着海陆通道的建立与完善，隋唐与世界各国之间的经贸和文化交流也日趋频繁，域外的使臣、僧侣和学者纷纷前来，既学习中国文化，同时也将当地的文化和技术带入了中国。正是不同民族与文化之间的交流和融合，使隋唐时的文化呈现出了鲜明的多元化的特色。表现在宗教上，当时的长安等地除了佛教、道教之外，就还流行着伊斯兰教、祆教、景教、摩尼教等。对多元文化的宽容既表现出了隋唐的盛世气象，也为外来的佛教文化与中国传统的儒、道文化鼎足而立提供了重要的文化氛围和适宜的文化环境。
儒佛道三教关系经过长期的演变而在隋唐时期出现三教鼎立的新局面，这与儒佛道各自的特点以及中国思想文化的根本特质也有密切的关系。中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特质。作为中国传统思想文化主流与基础的儒家思想在这方面表现得最为突出，而道家与道教也从不同的角度丰富了这种充满现实主义情怀的人生论。外来的佛教正是在中国传统思想文化重现世现生的人文精神的影响下充分拓展了其本身蕴涵却又被整个思想体系窒息的对人和人生的肯定，并以此为契机而与儒、道融合互补，以其独特的人生哲学与儒、道一起入世发挥着作用。正是基于对人及人生问题的探讨，三教鼎足而立的新局面才于隋唐时期得以形成，而隋唐三教鼎立的思想学术新局面，其本身又对隋唐的儒学、佛学和道学等的发展产生了巨大的影响。
二、隋唐三教关系与儒学的发展
从儒佛道三教关系的角度来看，隋唐儒学虽然重新恢复了正统的地位，但其独尊的地位毕竟已让位于三教鼎立的局面。在佛道二教的刺激下，唐代儒学首先需要解决的问题就是如何唤醒人们对儒家所宣扬的圣贤之道的重新关注，让它不仅回到政治与社会生活的中心，而且也回到人们精神信仰的中心，同时，佛道二教的充分发展，也促使儒家发生了许多新的变化。唐初颜师古所撰的统一儒家经书文字的《五经定本》和孔颖达等撰的统一对经书义理解释的《五经正义》的出现是在当时和后世都产生了重大影响的事件之一，它标志着南北朝时期南北分立的儒学进入了统一的新时代，由此开辟的不仅是唐代儒学的新局面，更奠定了唐以后中国思想学术走向的重要基础。与此同时，随着长期分裂局面的结束，重建儒家伦理纲常的迫切性也日益提到了统治者的面前，因而隋唐二朝的统治者大都提倡儒教，这也对儒学的新发展起了一定的推动作用。
由于统治者对儒学的重视，更多的是关注其经邦治国的治术，而儒者所从事的也主要是对传统儒经的考正亡逸、研核异同上，因此，隋唐儒学的新发展更多的是表现在其社会影响和社会作用的恢复上，以及在思想义理方面对创新之路的探索。但现实的需要与佛道二教的刺激，也使儒学在中唐以后出现了一些值得注意的新突破。
从历史上看，隋代就出现了刘焯、刘炫二大儒，他们学贯南北，博通古今，所撰《五经义疏》影响很大。隋末又有大儒王通出现，王通志在提出一个成系统的区别于传统经学的新经学，在解经方法上也转向注重内在义理，其“三教可一”的提倡，显示出其站在儒家的立场上开始正面回应佛、道的挑战并融会佛、道以求自新的努力。中唐以后的韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱等人正是由此而进一步推进了复兴儒学的进程。
中唐以后的儒学新突破，首先表现在释经方法的变化上，即舍传求经，在经学里注入新思想，这种变化使得自由创造儒学新说成为可能。在此之前，汉代以来形成的儒学的经学化传统，已成为儒学变革创新的重要滞碍。甚至在致力于改变经学大意的刘焯、刘炫、王通等人那里，也没有突破经学的形式，他们并没有提出要改变经学是表达儒学的适当形式的观念，他们想改变的只是经学的内容，倡导一种对经学的新的解释方法，不再对训诂名物感兴趣，而强调经典内在的义理，这种以经破传的方式所昭示的儒学发展的另一路向，到了韩愈等人那里，却进一步发展为甚至可以从根本上丢开经学。这种对经学的态度是入宋以后疑经、非经与重义理思潮兴起的重要前提，“开启宋代新儒家治经之途径”[3](p.286)。正是经学上对传统观念的反思及其所导致的思想解放，以及重义理轻章句的取向在经学中的地位日益显著，才有了日后宋明新儒学的兴起。
值得注意的是，当时的儒士虽然试图振兴儒学，但对什么是儒学往往缺乏确定的观念，故他们往往只是从某些侧面来强调儒学，例如柳宗元、刘禹锡关心的是儒家的人本理念，而韩愈、李翱等人则坚信儒家应占据中华文化的中心与主流地位。韩愈“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”[4](p.174)的“道统论”的提出，表现出他实际上已经看到了儒家不同于佛道二教的根本之道，并将这种“道”确立为儒家价值观念的核心，这表明唐代儒学在儒佛道三教鼎立的关系中已经开始从对历史文化传统的批判中寻找民族文化的真实本源，并指出了新的儒家文化建设的根源性存在，即圣人之道，并不脱离人生日用，因此，重要的并不是从历代的经传训释中去继承它，而是要从天地存在和全体大用中去体认它，这种观念被唤醒并得到越来越多人的认同，构成了宋代理学发生的最为根本的动力。
这个时期柳宗元和刘禹锡在天人关系论上分合的意义，除了其对历史上的元气自然论和反天命论的继承、发展和总结之外，很重要的还体现了儒家理性主义的兴起，即并不仅关注天人的分别或人之外的天道的规律，而且还特别着眼于对人本身的理性力量的发现，以反对在天人关系问题上的蒙昧主义和泛滥于隋唐时期的祥瑞灾异，从而为人文化的儒家开辟了新的路径。正是在这一点上，柳、刘与韩愈其实也有共通的地方。因为循着“天人不相预”和“天人交相胜”的进一步发展，就有可能导致对统一的天地之道(理)的追寻，并从这种统一的天地之道(理)中寻找人道的依据。而后者正是宋明“天理”观念的最主要来源。在韩愈的《原人》中，我们实际上已经可以看到他对天地人之道(理)的探讨，并力图从这种统一的道(理)中来观照人与天地。这透露出了隋唐儒学向宋代理学过渡的重要信息。
隋唐儒学对心性论的探索也构成了当时儒家创新的重要部分，其主要成果即是韩愈特别是李翱的人性论。如果说韩愈合仁与义言之的道统更多的是从道德和政治伦理立义，那么李翱的复性论则主要从“尽性命之道”出发，力图为儒家道统注入心性论的根基。李翱的复性论主张去情、灭情以回复到本来清净至善的“性”，这显然是受到了佛教心性论的影响，但他以人性的本来清明为性善的理据，具有了本体论的特色，这为宋明儒学从天理观上说明人的心性开拓了道路。从韩、李两人明里对佛教的拒绝及暗里对佛教的吸取，可以看出当时儒家对佛教心性理论的无法超越，因而他们要坚持儒家立场并反对佛教，就只能努力从儒家经典中寻找他们在佛教中找到的心性理论，并宣称儒家经典中已经富有这种资源。这种方法后来在宋代也成为儒家心性论创新发展的重要动力。这也从一个侧面表明，佛教心性论是唐代儒学发生变化的重要推动力之一，并对唐宋儒学发展的走向产生重要影响。
总之，经学的转变、理性主义的兴起、儒家济世的政治情结、道统论的兴起以及儒家心性论的变化等，构成了儒学在唐代的兴起，这些变化对于宋代新儒学的出现起着重要的先导作用，虽然由于种种条件的限制，唐代儒家最后无力实现自身理论的创新与理论转型，但他们已经开始的努力，特别是他们从儒家自身的历史与经典中寻找自身发展资源的做法，已经揭示了后代儒学发展的方向。
隋唐儒家与佛、道理论上的交涉，更多的表现为儒家对佛教心性论的关注。而特别值得一提的是，随着佛教中国化在隋唐时期的基本完成和佛教丰富内涵的展现，这个时期的儒者已开始更全面更理智地看待佛教，注意到了讲求出世的佛教在出家修行等形式之下所蕴含的可以为儒家借鉴吸收的东西。例如柳宗元对韩愈的激烈排佛曾表示不满，认为韩愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而没有看到佛教的表面形式下所包含的有价值的内容。他说：“退之(韩愈)所罪者，其迹也。曰：“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。”若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”[5](p.674)认为佛教并不仅仅是一块毫无价值的石头，而是包蕴着宝玉有待雕琢，这反映了柳宗元并不赞成佛教的形式，但对佛教的思想却表现出了一定的认同甚至赞赏的态度。他在《送琛上人南游序》中甚至说：“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论，则悖矣。”并对琛上人的“观经得般若之义，读论悦三观之理，昼夜服习而身行之”[5](p.680)表示赞赏。这表明，柳宗元对佛教的认识已逐渐深入到了佛学比较核心的内容。而他在《送元十八山人南游序》中对一位由学道而及学佛的道士的赞赏所表达的对佛、道“通而同之”的向往，则表明他虽然没有能完成吸收佛学以重建儒学的任务，但他在儒家立场上观照儒佛道三教关系，期望统合儒佛道以复兴儒学的意愿则表现出了儒学发展的方向。
三、隋唐三教关系与佛教的发展
隋唐时期是中国佛教文化的繁荣时期。隋唐佛教文化的繁荣，表现在佛教发展的规模、佛教宗派的创立以及佛经、著述、思想学说、文学艺术等许多方面，它构成了整个隋唐时代思想学术繁荣最重要的组成部分之一。
隋唐时期中国佛教各宗派的创立无疑是当时佛教发展中最令人瞩目的现象。佛教自两汉之际传入，在中…
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