..續本文上一頁盛譽，隨著海陸通道的建立與完善，隋唐與世界各國之間的經貿和文化交流也日趨頻繁，域外的使臣、僧侶和學者紛紛前來，既學習中國文化，同時也將當地的文化和技術帶入了中國。正是不同民族與文化之間的交流和融合，使隋唐時的文化呈現出了鮮明的多元化的特色。表現在宗教上，當時的長安等地除了佛教、道教之外，就還流行著伊斯蘭教、祆教、景教、摩尼教等。對多元文化的寬容既表現出了隋唐的盛世氣象，也爲外來的佛教文化與中國傳統的儒、道文化鼎足而立提供了重要的文化氛圍和適宜的文化環境。
儒佛道叁教關系經過長期的演變而在隋唐時期出現叁教鼎立的新局面，這與儒佛道各自的特點以及中國思想文化的根本特質也有密切的關系。中國傳統思想文化本質上是一種關于人的學問，重視現實的社會和人生是其最根本的特質。作爲中國傳統思想文化主流與基礎的儒家思想在這方面表現得最爲突出，而道家與道教也從不同的角度豐富了這種充滿現實主義情懷的人生論。外來的佛教正是在中國傳統思想文化重現世現生的人文精神的影響下充分拓展了其本身蘊涵卻又被整個思想體系窒息的對人和人生的肯定，並以此爲契機而與儒、道融合互補，以其獨特的人生哲學與儒、道一起入世發揮著作用。正是基于對人及人生問題的探討，叁教鼎足而立的新局面才于隋唐時期得以形成，而隋唐叁教鼎立的思想學術新局面，其本身又對隋唐的儒學、佛學和道學等的發展産生了巨大的影響。
二、隋唐叁教關系與儒學的發展
從儒佛道叁教關系的角度來看，隋唐儒學雖然重新恢複了正統的地位，但其獨尊的地位畢竟已讓位于叁教鼎立的局面。在佛道二教的刺激下，唐代儒學首先需要解決的問題就是如何喚醒人們對儒家所宣揚的聖賢之道的重新關注，讓它不僅回到政治與社會生活的中心，而且也回到人們精神信仰的中心，同時，佛道二教的充分發展，也促使儒家發生了許多新的變化。唐初顔師古所撰的統一儒家經書文字的《五經定本》和孔穎達等撰的統一對經書義理解釋的《五經正義》的出現是在當時和後世都産生了重大影響的事件之一，它標志著南北朝時期南北分立的儒學進入了統一的新時代，由此開辟的不僅是唐代儒學的新局面，更奠定了唐以後中國思想學術走向的重要基礎。與此同時，隨著長期分裂局面的結束，重建儒家倫理綱常的迫切性也日益提到了統治者的面前，因而隋唐二朝的統治者大都提倡儒教，這也對儒學的新發展起了一定的推動作用。
由于統治者對儒學的重視，更多的是關注其經邦治國的治術，而儒者所從事的也主要是對傳統儒經的考正亡逸、研核異同上，因此，隋唐儒學的新發展更多的是表現在其社會影響和社會作用的恢複上，以及在思想義理方面對創新之路的探索。但現實的需要與佛道二教的刺激，也使儒學在中唐以後出現了一些值得注意的新突破。
從曆史上看，隋代就出現了劉焯、劉炫二大儒，他們學貫南北，博通古今，所撰《五經義疏》影響很大。隋末又有大儒王通出現，王通志在提出一個成系統的區別于傳統經學的新經學，在解經方法上也轉向注重內在義理，其“叁教可一”的提倡，顯示出其站在儒家的立場上開始正面回應佛、道的挑戰並融會佛、道以求自新的努力。中唐以後的韓愈、柳宗元、劉禹錫、李翺等人正是由此而進一步推進了複興儒學的進程。
中唐以後的儒學新突破，首先表現在釋經方法的變化上，即舍傳求經，在經學裏注入新思想，這種變化使得自由創造儒學新說成爲可能。在此之前，漢代以來形成的儒學的經學化傳統，已成爲儒學變革創新的重要滯礙。甚至在致力于改變經學大意的劉焯、劉炫、王通等人那裏，也沒有突破經學的形式，他們並沒有提出要改變經學是表達儒學的適當形式的觀念，他們想改變的只是經學的內容，倡導一種對經學的新的解釋方法，不再對訓诂名物感興趣，而強調經典內在的義理，這種以經破傳的方式所昭示的儒學發展的另一路向，到了韓愈等人那裏，卻進一步發展爲甚至可以從根本上丟開經學。這種對經學的態度是入宋以後疑經、非經與重義理思潮興起的重要前提，“開啓宋代新儒家治經之途徑”[3](p.286)。正是經學上對傳統觀念的反思及其所導致的思想解放，以及重義理輕章句的取向在經學中的地位日益顯著，才有了日後宋明新儒學的興起。
值得注意的是，當時的儒士雖然試圖振興儒學，但對什麼是儒學往往缺乏確定的觀念，故他們往往只是從某些側面來強調儒學，例如柳宗元、劉禹錫關心的是儒家的人本理念，而韓愈、李翺等人則堅信儒家應占據中華文化的中心與主流地位。韓愈“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義爲定名，道與德爲虛位……凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也……斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”[4](p.174)的“道統論”的提出，表現出他實際上已經看到了儒家不同于佛道二教的根本之道，並將這種“道”確立爲儒家價值觀念的核心，這表明唐代儒學在儒佛道叁教鼎立的關系中已經開始從對曆史文化傳統的批判中尋找民族文化的真實本源，並指出了新的儒家文化建設的根源性存在，即聖人之道，並不脫離人生日用，因此，重要的並不是從曆代的經傳訓釋中去繼承它，而是要從天地存在和全體大用中去體認它，這種觀念被喚醒並得到越來越多人的認同，構成了宋代理學發生的最爲根本的動力。
這個時期柳宗元和劉禹錫在天人關系論上分合的意義，除了其對曆史上的元氣自然論和反天命論的繼承、發展和總結之外，很重要的還體現了儒家理性主義的興起，即並不僅關注天人的分別或人之外的天道的規律，而且還特別著眼于對人本身的理性力量的發現，以反對在天人關系問題上的蒙昧主義和泛濫于隋唐時期的祥瑞災異，從而爲人文化的儒家開辟了新的路徑。正是在這一點上，柳、劉與韓愈其實也有共通的地方。因爲循著“天人不相預”和“天人交相勝”的進一步發展，就有可能導致對統一的天地之道(理)的追尋，並從這種統一的天地之道(理)中尋找人道的依據。而後者正是宋明“天理”觀念的最主要來源。在韓愈的《原人》中，我們實際上已經可以看到他對天地人之道(理)的探討，並力圖從這種統一的道(理)中來觀照人與天地。這透露出了隋唐儒學向宋代理學過渡的重要信息。
隋唐儒學對心性論的探索也構成了當時儒家創新的重要部分，其主要成果即是韓愈特別是李翺的人性論。如果說韓愈合仁與義言之的道統更多的是從道德和政治倫理立義，那麼李翺的複性論則主要從“盡性命之道”出發，力圖爲儒家道統注入心性論的根基。李翺的複性論主張去情、滅情以回複到本來清淨至善的“性”，這顯然是受到了佛教心性論的影響，但他以人性的本來清明爲性善的理據，具有了本體論的特色，這爲宋明儒學從天理觀上說明人的心性開拓了道路。從韓、李兩人明裏對佛教的拒絕及暗裏對佛教的吸取，可以看出當時儒家對佛教心性理論的無法超越，因而他們要堅持儒家立場並反對佛教，就只能努力從儒家經典中尋找他們在佛教中找到的心性理論，並宣稱儒家經典中已經富有這種資源。這種方法後來在宋代也成爲儒家心性論創新發展的重要動力。這也從一個側面表明，佛教心性論是唐代儒學發生變化的重要推動力之一，並對唐宋儒學發展的走向産生重要影響。
總之，經學的轉變、理性主義的興起、儒家濟世的政治情結、道統論的興起以及儒家心性論的變化等，構成了儒學在唐代的興起，這些變化對于宋代新儒學的出現起著重要的先導作用，雖然由于種種條件的限製，唐代儒家最後無力實現自身理論的創新與理論轉型，但他們已經開始的努力，特別是他們從儒家自身的曆史與經典中尋找自身發展資源的做法，已經揭示了後代儒學發展的方向。
隋唐儒家與佛、道理論上的交涉，更多的表現爲儒家對佛教心性論的關注。而特別值得一提的是，隨著佛教中國化在隋唐時期的基本完成和佛教豐富內涵的展現，這個時期的儒者已開始更全面更理智地看待佛教，注意到了講求出世的佛教在出家修行等形式之下所蘊含的可以爲儒家借鑒吸收的東西。例如柳宗元對韓愈的激烈排佛曾表示不滿，認爲韓愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而沒有看到佛教的表面形式下所包含的有價值的內容。他說：“退之(韓愈)所罪者，其迹也。曰：“髡而缁，無夫婦父子，不爲耕農蠶桑而活乎人。”若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韫玉也。”[5](p.674)認爲佛教並不僅僅是一塊毫無價值的石頭，而是包蘊著寶玉有待雕琢，這反映了柳宗元並不贊成佛教的形式，但對佛教的思想卻表現出了一定的認同甚至贊賞的態度。他在《送琛上人南遊序》中甚至說：“法之至莫尚乎般若，經之大莫極乎涅槃。世之上士，將欲由是以入者，非取乎經論，則悖矣。”並對琛上人的“觀經得般若之義，讀論悅叁觀之理，晝夜服習而身行之”[5](p.680)表示贊賞。這表明，柳宗元對佛教的認識已逐漸深入到了佛學比較核心的內容。而他在《送元十八山人南遊序》中對一位由學道而及學佛的道士的贊賞所表達的對佛、道“通而同之”的向往，則表明他雖然沒有能完成吸收佛學以重建儒學的任務，但他在儒家立場上觀照儒佛道叁教關系，期望統合儒佛道以複興儒學的意願則表現出了儒學發展的方向。
叁、隋唐叁教關系與佛教的發展
隋唐時期是中國佛教文化的繁榮時期。隋唐佛教文化的繁榮，表現在佛教發展的規模、佛教宗派的創立以及佛經、著述、思想學說、文學藝術等許多方面，它構成了整個隋唐時代思想學術繁榮最重要的組成部分之一。
隋唐時期中國佛教各宗派的創立無疑是當時佛教發展中最令人矚目的現象。佛教自兩漢之際傳入，在中…
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