關于念佛與禅以及念佛禅
在有些人的眼裏，念佛是淨土法門，禅是禅門功夫，兩者似乎是分離的。其實，從佛教來說，八萬四千法門，本來就是各各相通的，都是證悟佛道的不同方便，只是隨順衆生，施化設教有所不同而已。更何況念佛與禅，本來就關系密切，特別是在中國佛教中，兩者尤有特殊的因緣。本文擬從中國佛教史上撷取有關念佛禅的幾個片段，以對此略作說明。
(一)
「禅」本來是古印度十分流行的一種宗教修行方法，往往與「定」合稱，指通過心注一境而使心處于甯靜思慮的狀態，以觀悟特定的對象或義理的思維修習活動。禅定在釋迦牟尼成道及其創立佛教的過程中，都曾起過極爲重要的作用，因而佛教正式創立以後，也把禅定吸收來作爲求解脫的重要修行方法，並將它與一定的教理教義聯系在一起。小乘佛教以戒定慧「叁學」來概括全部佛法，大乘佛教以布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若等「六度」來概括其修習的主要內容，禅定成爲佛法的基本組成部分。但佛教對禅定的思想和方法都作了專門的闡釋和發展，特別是以「無我」爲理論基礎，破除個體靈魂(人)和宇宙精神(神)的實在性，也不再以禅定爲修習之終的，而是把禅定視爲獲取無上智慧的手段，並排斥無益的苦行，且不以獲得神通爲最高境界，同時，在修行的方式上，佛教禅也有一套更爲完整的系統。
佛教禅有許多種類，例如有小乘禅和大乘禅之別。小乘禅一般都有比較固定的內容和行法，例如四禅八定等等。大乘禅則是在小乘禅基礎上的進一步發展，它一般不再拘泥于靜坐等某些固定的形式，而是依附于大乘教理學說，它作爲觀悟佛理的重要方法，與教理教義密不可分。例如佛教中有念佛法門，小乘修行法「十念」之首即爲「念佛」，五門禅中也有包括「念佛」的〈1〉。佛教認爲，修習念佛，可以對治各種煩惱，有助于達到涅槃解脫或死後往生佛國。小乘佛教所說的佛一般僅指釋迦牟尼佛，且不承認有佛的形相出現，而大乘佛教則認爲叁世十方有無數佛，通過念佛，不但可見到佛的形相，死後還可往生佛國，因此，大乘佛教的念佛，無論是念的方法，還是所念的對象，都有許多種。專心念佛與禅觀相結合，並以各種大乘思想爲指導，就形成了大乘佛教中的一種重要禅觀──念佛禅。由此可見，念佛禅在佛教中有著悠久的曆史。
大乘念佛禅中比較有代表性的是「般舟叁昧」。《般舟叁昧經》在介紹這種禅定時，一方面宣揚專心念佛即可使十方諸佛出現于眼前，另一方面又特別強調信奉大乘佛教「人法兩空」的必要性，認爲它是欲得般舟叁昧的重要前提，經中還以大乘般若學非有非無的觀點來解釋「佛」，認爲只有不執著于佛，才能成佛。《觀無量壽經》在講到念佛時，也發揮了類似的思想，認爲通過觀想念佛而見諸佛現前，即可體悟到諸佛如來皆唯心所現的大乘佛理。《文殊說般若經》所說的通過念佛禅而入「一行叁昧」，更是將禅觀視爲證得般若空觀的重要方法。這些思想傳入中國後，都曾發生過重要影響。
(二)
早在漢代時，隨著佛法的東漸，大小乘禅也同時傳到了中土。最早來華傳譯佛經的著名譯師之一支婁迦谶，就在譯介大乘般若學的同時，也譯出了數部禅經，其中就有《般舟叁昧經》，從而最早把念佛禅介紹到了中國。
《般舟叁昧經》比較系統地介紹了「般舟叁昧」這一大乘佛教中比較有代表性的禅觀，這一禅觀的重要特點就是與念佛法門相結合。「般舟叁昧」是梵文的音譯，它是使十方諸佛出現于眼前的一種禅定，「般舟」即爲「出現」、「佛立」之意，因此，「般舟叁昧」也可譯爲「佛立叁昧」或「佛現前定」。《般舟叁昧經》在介紹這種禅定時稱，得此叁昧，十方諸佛就會出現于眼前。該經又首次將阿彌陀佛淨土信仰傳到了中國內地。經中說，如果一心專念西方阿彌陀佛，「一日一夜若七日七夜」，即可見阿彌陀佛立于面前。由于該經主張不間斷地常行念佛，後世天臺宗也將此叁昧稱之爲「常行叁昧」。
《般舟叁昧經》在介紹念佛禅時，特別強調了以大乘般若空觀來指導念佛、並通過念佛而證悟大乘佛理的重要性。
經中首先提出，「有叁昧，名十方諸佛悉在前立」，行此叁昧，能獲得無量的功德，不僅能得長壽，得高才，得端正顔色美豔，而且能「得神足遍至諸佛土」，「得佛聖性，諸經法悉受持，皆了知而不忘」，甚至能「功立相滿，自致成佛，威神無量，成佛境界，莊嚴國土」，能「于此間見十方無數佛土，其中人民、天龍、鬼神及蠕動之類，善惡歸趣皆了知」。爲了得此叁昧，經中提出了「獨一處止念西方阿彌陀佛」的修行法。
與此同時，經中還強調了知人、法皆「本無」的重要性。「本無」是早期漢譯佛經用以表示般若「性空」的重要概念。《般舟叁昧經》把「了身本，猶如幻，勿受陰，勿入界」和「了本無，因緣會，因緣散，悉了是，知本無」等作爲獲得「般舟叁昧」的重要前提，這是非常值得注意的。這對中國禅的發展有重要影響。
爲了防止人們執著于念佛及念佛所見，《般舟叁昧經》還特別以般若性空理論對念佛見佛作了闡釋，要求人們由般舟叁昧而達到對一切皆本無的認識。經中的一個基本觀點是，念佛及念佛所見，其實都是自心的作用，從根本上說，一切皆本無，當修行般舟叁昧而了悟念與所念、見與所見皆「意所想耳」、「無所有也」的時候，也就證得了佛的智慧，獲得了涅槃解脫。經中明確指出：
「佛從何所來？我爲到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處色處無色處，是叁處意所作耳，我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心，心有想爲癡心，無想是涅槃。」
這裏，強調了從「叁界」到「佛」都是自心所造，意所作耳。若有想就是有執著，就是不得解脫。哪怕是執著見佛，也是有癡心妄想心的表現。經中把念佛所見的十方諸佛比作「夢中所見」，並舉例說明所見之佛並不在自心之外，而是自心在清淨狀態下的自我觀照，這種觀照從根本上說又是水中月、鏡中花，並非真實的存在，當認識到一切皆夢幻不實，心中不起任何念，或者說「念空」、「無想」之時，就達到了般若空觀的要求。這同時也就是般舟叁昧的要求。可見，般舟叁昧既在般若空觀的指導下進行修行實踐，又通過修行實踐而進一步證悟般若空觀。
《般舟叁昧經》提倡一心念阿彌陀佛，這對淨土思想在中土的傳播發生過一定的影響，而它將念佛與禅觀相結合，並在解說念佛禅的同時，突出一切「無所有」的般若性空思想，主張「心是佛心」，「心作佛」，這對後世的禅學乃至禅宗，影響也都是深刻的。〈２〉
(叁)
念佛禅在東晉名僧慧遠那裏得到了進一步的倡導。東晉時，漢代傳入的禅有進一步的展開，一代名僧道安和慧遠都在這方面作出了重要貢獻。
慧遠是道安的弟子，在佛學上主要發揮道安的般若本無說，但他與道安一樣，對禅修的重要性有充分的認識。道安曾明確指出，佛教的戒定慧爲一有機的整體。「斯叁者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷叁惡之幹將也；禅者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。」〈３〉其中尤以定慧之關系更爲密切，如慧遠所說：「禅非智無以窮其寂，智非禅無以深其照，則禅智之要，照寂之謂，其相濟也。」〈４〉但魏晉以前，中土神仙方術盛行，小乘安般禅由于其倡導的禅定修習，許多方法與當時社會上流傳的吐納養氣等道家方術相似，因而得到了更多的流行，而大乘佛教義學與禅學卻不發達。到魏晉時，隨著佛教的進一步發展，人們對禅與智的關系日益有所了解，不僅義學之士迫切地希望能系統了解禅，而且禅的發展本身也對「慧」有了進一步的需求。這樣，禅智雙
#092;便成爲時代的要求，大乘般若學借助于玄學而得到了繁興，東漢末年即已傳入的大乘禅法也重新得以興盛。
把大乘義學與禅觀結合起來理解的重要佛學家，首推釋道安，他以自己所理解的般若學來會通禅數之學，使自己成爲漢代傳入的大乘般若學和小乘禅數之學兩大系思想的集大成者。他的弟子慧遠則循著其「宅心本無」、「崇本動末」的思路，進一步提出了「反本求宗」、「統本
#092;末」的思想。慧遠認爲，要達到理想的解脫境界，離不開禅與智，所以說：「叁業之興，以禅智爲宗」。他要求以「反本求宗」、神遊法性爲目標來指導禅觀，並通過「洗心靜亂」、無思無爲來使般若智慧「深其照」，認爲禅智雙
#092;，就能「統本
#092;末」，達到一種「心不待慮，智無所緣」、「不滅相而寂，不修定而閑」的自然任
#092;的狀態。〈５〉
慧遠承漢魏以來的傳統，也是從止觀兩方面去理解禅定的。他在《念佛叁昧詩集序》中說：「夫稱叁昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。」但他與其師道安不同，他所傾心的是大乘念佛禅。在他看來，「諸叁昧，其名甚衆，功高易進，念佛爲先」。當他聞知鸠摩羅什在長安傳大乘禅法時，曾致書通好，並問及《般舟叁昧經》中的「念佛叁昧」，討論了「禅定」中所見之佛的真假問題。慧遠的念佛屬于觀想念佛，這與後世淨土宗提倡的稱名念佛有所不同，但由于慧遠在倡導念佛的同時，還曾與劉遺民等人在阿彌陀佛像前共同發願期生西方淨土，因此，他仍然被淨土宗尊爲初祖。值得注意的是，慧遠傾心于念佛禅並不僅僅是爲了期生西方，而是重在「洗心」、「禦心」以達到「冥懷至極，智落宇宙」〈６〉，這與他「反本求宗」的般若思想是一致的。在慧遠看來，心無常規，其變多方，因此，要通過禅觀，「齊彼我以宅心」〈７〉，宅心才能禦心，禦心才能反本求宗以統本，統本才能…
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