佛教般若思想的傳入和魏晉玄學的産生
洪修平
西漢末年；隨著中西方交通的開拓，佛教經西域傳到了中國內地，到東漢時開始出現了漢譯經文。佛教自傳人之日起，就受到了傳統思想的影響，開始了它不斷中國化的過程，同時它也反過來影響到了中國傳統思想的發展，在長期的封建社會中，對中國的宗教、哲學乃至整個上層建築，都曾發生過重大的影響。探討中外思想的互相影響，對于我們今天批判地繼承中國的傳統文化，無疑是很重要的。
魏晉玄學與佛教的傳人和發展，有著密切的關系，這是公認的曆史事實。然對于玄學的産生是否受到了外來佛教的影響，這在學術界卻有不同的看法。流行的觀點是，完全否認這種影響的可能性，認爲佛教影響玄學，那是在玄學産生以後。我認爲這種觀點是值得商榷的。本文試圖根據佛教般若思想的傳人與流傳，就這個問題談一些看法，不妥之處，祈望指正。
般若類經典是印度大乘佛教經典中的一大類，最早的漢譯本是支谶于漢末靈帝光和二年(179)在洛陽譯出的《道行般若經》十卷。自此以後，般若類經典源源不斷地傳到中國。到西晉時，社會上已經流傳著好多不同的版本。現保存下來的就有叁國時支謙譯出的《大明度經》六卷，竺法護于西晉太康七年(286)譯出的《光贊般若》十卷和西晉時無羅叉、竺叔蘭于元康元年(291)譯出的《放光般若》二十卷。到鸠摩羅什大師東來，“既覽舊經義多乖謬，皆由先譯失旨，不與胡本相應。”于是又重譯大、小品。《般若經》的再叁譯出，從一個側面反映了般若思想一度在中土的盛行。
般若思想得以廣泛流傳，這與它的思想內容和中國當時的社會曆史條件是分不開的。《般若經》的基本思想是一切皆空，而中國漢魏以來，社會的動亂、黑暗也爲般若思想的傳播提供了社會條件。同時，《般若經》對一切皆空的論證，是通過對有、無以及有無之關系等等的分析來展開的，即假有而體認世界之本無(性空)是它的重要特點。而談無說有，正好也是當時中國社會上流行的老莊道家學說的一個特點。道安曾認爲，“以斯邦人莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也”，這是有一定道理的。
佛教般若學在中土的流傳，經曆了不同的階段。在最初階段，它主要受到了中國老莊道家思想的影響，這在早期的漢譯經文中表現得十分明顯。
以支谶譯出的《道行般若經》爲例，道安對它的評論是“因本順旨，轉音如已，敬順聖言，了不加飾”，以至于“頗有首尾隱者”。盡管如此，還是可以看到老莊道家思想對它的影響。就從經文的譯名來看，支谶把它稱作“道行般若”。般若，是梵語Prainn~a^的音譯，特指佛教的一種智慧。道行，是梵語Pa^ramita^的意譯，音譯是“波羅蜜(多)”。全稱“般若波羅．蜜(多)”(Prajn~a^pa^ramita^)，意譯爲“智慧到彼岸”(或簡稱“智度”)，意謂通過般若智慧，即可到達涅檠之彼岸。《大智度論》中說：“般若言慧，波羅蜜言到彼岸。”(卷18)“以生死爲此岸，涅檠爲彼岸。”(卷12)支谶把它譯爲“道行”，看來是受了老子思想的影響。老子說：“孔德之容，惟道是從。”(《老子》第21章)“使我介然有知，行于大道。”(《老子》第53章)認爲只有“行于大道”才能達到理想的“無爲而無不爲。”(《老子》笫48章)佛教與老子的理想境界是根本不同的，但支谶借用了老子的術語和表達方式來傳播佛教的思想。在經文的翻譯中，更是大量采用了老莊哲學中的有、無、自然等概念來宣揚一切皆空的佛教般若思想。正是早期般若譯經的老莊化傾向，有可能影響到以後玄學思想的産生。
所謂玄學，我的看法是，它是指魏晉時期盛行的一種學術思潮。從形式上看，它是一種辨析名理的清談，這既是對漢代煩瑣章句之學的反作用，也是從漢末品評政事和人物的清議發展而來。漢末的清議直接評判政治的好壞和人之才性的優劣。到了魏晉時期，“天下多故，名士少有全者。”(《晉書·阮籍傳》)爲了保全自身，文人學士逐漸以遠離政治相標榜，清議之風開始向玄虛轉化。從思想內容上看，玄學是以道解儒，可說是以老莊爲基本骨架的儒道合流，注重《周易》、《老子》、《莊子》這所謂的“叁玄”。而玄學所討論的核心問題，則是名教與自然的關系問題，它的實質是破除不合自然(道)的名教，並爲合乎自然(道)的名教尋找新的理論根據。這是因爲，儒家名教在兩漢時的形式是神學目的論，經過王充等思想家運用道家的自然無爲、元氣自然論從理論上對它進行批判和東漢末年打著黃老道家旗號的農民大起義從實踐上對它的打擊，這種粗俗的神學理論在思想上的統治地位遭到了動搖，但儒家名教對維護封建社會秩序來說，是須臾不可缺少的。這樣，在新的曆史條件下，就有個如何論證其存在合理性和必要性的問題。儒道合流，自然與名教之爭，正是在這樣的曆史背景下形成的。圍繞著自然與名教這個根本問題，在哲學上則展開了本末、有無、動靜、體用、言意等一系列的理論論證，兩漢的宇宙生成說也就過渡到了魏晉的宇宙本體論。
可見，玄學雖然標榜超脫現實，祟尚玄遠虛無，骨子裏卻仍然是十分實在的，它並沒有脫離現實的政治和經濟，它是適應著當時社會經濟、政治需要而由傳統的思想演變發展而來的。但我認爲，這並不排斥外來的佛教對玄學的産生可能會發生一定的影響。雖然我們現在尚沒有直接的材料來證明何王玄學思想的形成，受到了佛教的影響，但通過對曆史的考察，可以認爲，這種可能是存在的。下面，我們從幾個方面來對此作些說明。
首先從《般若經》的翻譯情況來看。在時間上，支谶譯出《道行經》是在179年，比“正始玄風”的興起，早了六、七十年。就是支謙譯的《大明度經》，也在正始之前。在地點上，玄學的興起是在洛陽，而洛陽自漢代以來一直爲佛教重鎮。據現有記載來看，漢代的譯經都集中在洛陽，《般若經》也不例外。魏初，在統治者的限製下，洛陽佛事曾一度消沈，然並未絕迹，只是“道風訛替”(《高僧傳·昙柯迦羅傳》)而已。魏嘉平以後，大量印度和西域的僧人又先後來到洛陽，從事譯經和傳教活動。印度佛經在中土的譯出，從一開始就得到了中國有錢階層的資助和文人學士的配合。以《般若經》的譯出爲例，《出叁藏記集》卷七載《道行經後記》中說：“光和二年十月八日，河南洛陽孟元士口授天竺菩薩竺朔佛。時傳言譯者月支菩薩支谶，時侍者南陽張少安、南海子碧。勸助者孫和、周提立。”《放光經記》中也說：“時執胡本者于阗沙門無叉羅，優婆塞竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明共筆受。……時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養。”文人學士的筆受助譯，有錢階層的勸助供養，說明當時的譯經，都是中外人士合作的産物。這樣譯出的經典在社會上有一定的流傳，這應該是很自然的事。而中國人士參與譯經的事實本身，也就說明了佛教在社會上是有一定影響的。且當時的風氣，譯經的同時即行宣講。據載，安世高出經時，聽者雲集：“安侯世高者，……宣敷叁寶，光于京師。于是俊人雲集，遂致滋盛，明哲之上，靡不羨甘”。這裏雖不免有誇大之辭，然有不少人前往聽講，當是事實。
其次，我們可以從《般若經》傳人的時代背景來看。中原地區，自漢魏以來，經曆了十分混亂、黑暗的年代。《般若經》傳人之時，正值社會大動亂的開始。自董卓廢少帝、袁紹討董卓以後，群雄割據，軍閥混戰。“白骨露于野，千裏無雞鳴””(曹操《蒿裏行》)，這是北方長期戰亂局面的生動寫照。般若學一切皆空的思想，適應了這種動亂社會的需要。因此，通過幾十年時間的譯經、講經，它的思想必然會對中國社會發生一定的影響。事實上，在玄學以前，至少已有了兩個般若(小品)的譯本，這就反映出般若思想在社會上已有了一定的流行。也正是由于社會的進一步需要，才有朱士行等人的西行求法。而且，由于社會的動亂，中國思想界在漢魏間也正處于比較活躍的階段。隨著經學的衰微，先秦儒、道、名、法各家學說紛紛再興。般若學作爲新思想的一種，在這一度複興的百家爭鳴的學術空氣中，依附于黃老道家，也不斷地得到了發展。由于般若學具有較高的思辨，它的思想被文人學士所吸收和改造利用，在經學向玄學的過渡中起了一定的作用，這應該說是可能的。
再次，也是更重要的，我們可以從思想內容方面來探討一下般若學對玄學的産生所可能發生的影響。玄學的開創者爲何晏、王弼，他們哲學思想的核心命題是“以無爲本”，而在支谶譯出的《道行般若經》中有個基本的概念叫“本無”，兩者之間是否有什麼聯系呢
我們不妨對此作些分析。
《道行經》中的本無，是對梵文tathata^伍的意譯，後來的譯經中也譯爲“如”、“如如”、“真如”。這一概念在梵文中有兩方面的含義，一方面是說如實在那樣，這是肯定有某個真實的東西存在，只是它不可用語言來描繪，即世俗的認識無法達到對它的了解。另一方面，它又同時包含著否定的意義，否定不如實在的東西，即認爲人們所認識到的現實事物都不是如實在那樣，這是表示現實事物的性空、不真實，對現實事物的實在性加以否定，這種佛教的“真谛”同樣是不可用語言表達，俗人無法認識的。大乘有宗，是在前一種意義上使用這一概念的，他們把“真如”視之爲絕對不變的永恒的精神性的實體，是唯一真實的存在，是世界的本原：“真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變異。謂此真實，于一切住，常如其性，故曰真如。”(《成唯識論》卷9)而大乘空宗，則是在後一種意義上使用這一概念的，它本身並不直接肯定什麼，它所強調的是萬法“性空”、“無自性”的一面，認爲一切法都是因緣和合無自性，所以都是假名…
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