..續本文上一頁施設，皆不真實。在般若思想中，本無、法性、實相、真如，都是“性空”的意思。當然，Tathata^上述兩方面的含義並不是絕對對立的，實際上，它們在佛教中是有相通之處的。否定不如實在的現實，就包含了肯定如實在的東西之存在。同樣，要肯定如實在那樣，就要對不如實在的加以否定。實在是通過不如實在表現出來的。印度概念，往往就是這樣通過否定達到肯定，而肯定又包含著對沒肯定的否定。般若思想反對一切執著，既破有，又破無，但實際上，它對世俗所見之否定，就包含了對世俗所見之外真實性存在的肯定。對此，羅什大師的高足僧肇說得很清楚：“夫以見妄，故所見不實。所見不實，則實存于所見之外。實存于所見之外，則見所不能見。見所不能見，故無相常淨也。”(《維摩經·弟子晶》注)
受老子“有”“無”概念的影響，《道行經》的譯者把真如的性空之義譯爲“本無”。對照羅什的譯本可以看到，羅什用“諸法性空”來表達般若的基本思想，《道行經》卻譯爲“諸法本無”。性，在漢語中具有本性的意思，就此意義上說，用“本”來表示性，不能算錯。漢語的“空”，在表示空無所有，無物存在的意義上，與“無”也沒有多大的差別。因此，從性空是對世俗世界真實性的否定來看，譯爲本無，用本無來表示本性空無，即萬物無自性，存在的都是假象，似乎並無不可。
但是，佛教的“空”在梵文中是Su^nya，它的意思與漢語的“無”是有差異的。漢語的“無”，往往是對事物本身存在的否定，是非有。般若學的“空”，卻並不是說空無所有，無物存在，而是說存在的事物都是不真實的，都沒有質的規定性和獨立的實體。也就是說，“空”是對萬物自性的否定，是對萬物虛假本性的揭露，它同時兼有“非有非無”兩方面的含義。把空譯爲無，既反映了譯者受老莊思想的影響，同時也使人很容易把它與老子的“有生于無”的無聯系起來，使它變爲絕對的虛無之無。
漢語中的“本”，當它出現在本來、本末等不同詞組裏時，也會具有與佛教自性之性完全不同的含義。如果把“本”理解爲本來之本，把“無”理解爲虛無之無，那麼，“本無”就從性空之義變成了“本來是無”。從《道行經》強調的“本無”來看，確實已經具有·了“本來什麼也沒有”的傾向。它認爲，一切都是“本無”，都是“本無所從來，去亦無所至，佛亦如是”，就連“本無”本身也是不存在的：“本無亦無所從來，亦無所從去”，“一切皆本無，亦複無本無”。這裏，雖然把般若學萬物無自性、一切皆空的基本思想表達了出來，但同時也明顯地可以看到老莊道家思想對它的影響，它具有就萬物而推其本來是無的意思。而當時中國人比較熟悉的是老莊虛無中生萬有的思想和兩漢的宇宙生成說。推其本來是無，那本無，就成了從無産生萬物。如果與兩漢的宇宙生成說聯系在一起，那就是從無推演出整個宇宙了。從曆史記載來看，當時人們正是往往以自己所熟悉的老莊道家思想去理解佛教的。這與佛經翻譯的老莊化，不能說沒有關系。
如果把“本”看作是本末之本，再與虛無之“無”聯系在一起，那就很自然地會演變爲以虛無爲本的玄學“貴無”思想。這說明，老莊化的譯經把般若的性空之義譯爲本無以後，就具備了發展爲玄學貴無思想的可能。
更值得重視的是，《道行經》早在玄學之前就把“本末”作爲哲學範疇來使用了。“本末”作爲一對範疇，並非般若學首創。先秦兩漢的著述中都曾使用過它。例如，《荀子·富國》中就有“知本末源流”的說法。《鹽鐵論·本議》中也說要“開本末之途，通有無之用。”但這裏的本末都只具有經濟、政治上的含義，還不是哲學上的概括。《道行經》則用“本末空無所有”來強調一切皆本無這一般若的基本思想。“本末”和“本無”的同時使用，可以說是更直接地爲把“本無”理解爲“以無爲本”創造了條件。
從“本性是空”的本無發展到“以無爲本”的本無，思想的發展完全離開了佛教般若學的原義，但中國人的思想卻很可能是沿著這條路發展下來的。在叁國時支謙譯出的《大明度經》中，沿用了“本無”一詞，它在強調“諸經法皆空”的同時，也強調“諸經法本無”。在注文中，支謙還引進了老莊“無有”這一概念來說明性空、如幻的道理：“色與菩薩，于是無有”，把“本無”進一步引向絕對的虛無之無。同時，《大明度經》也使用了“本末”這對範疇，它反對“釋本崇末”。而王弼則進一步提出了“崇本息末”(《老子指略》)，認爲“天下之物，皆以有爲生，有之所始，以無爲本。”(《老子》第40章注)裴頗在《崇有論》中指責貴無論者“靜一守本無”(《晉書》卷35)，第一次在玄學思想體系中使用了“本無”。這時的“本無”，已經從佛教的“本性是空”過渡到了玄學的“本體是無”。
王弼的“貴無”是對老子思想的發揮，但從上面的分析來看，很可能是在般若學“本無”等思想的影響下完成的。因此我認爲，如果把般若學的“本無”看作是從老子的“有生于無”發展到王弼的“以無爲本”的中介環節之一，從思想的發展關系來看，這應該說是有一定根據的。
《道行經》的譯者還使用了道家的“自然”這一概念，但賦于了它以新的內容。譯文說：“佛語須菩提：色，無著、無縛、無脫，何以故
色之自然故爲色。痛癢、思想、生死、識，無著、無縛、無脫，何以故
識之自然故爲識。”色、識都是自然，既不束縛人，人也無須從中解脫出來。這裏的“自然”，實際上就等于“本無”、“性空”，是指“本無所有”：“般若波羅蜜無所有，若人于中有所求，謂有所有，是即爲大非。何以故
人無所生，般若波羅蜜與人俱皆自然，人恍惚故。”人和般若皆無所有，無所有即自然。這裏，通過“自然”這一概念，宣揚了般若學否定一切的基本思想，把物質世界(色)和精神世界(識)乃至佛教的般若、真谛，統統都給否定掉了。這種思想，在後來的《光贊經》中表述得更爲清楚：“一切諸法爲無所有，則謂自然。”然而，佛教作爲一種宗教，它當然不可能在實質上把佛教本身給否定掉。因此，“自然”在《道行經》中還常常被用來表示主觀上的不起執心，聽其自然：“般若波羅蜜，于一切法悉皆自然。”有時甚至通過自然來肯定停留在人們認識之外的存在的實在性，以達到宣揚信仰主義的目的。例如它說：“知佛功德，所生自然。”由于佛教所宣揚的一切都生于自然，所以，雖然靠世俗的認識不能把握它，但它的存在是確實無疑的，並且是合理的，永恒的。值得我們注意的是，《道行經》的這種思想是通過討論佛之功德與自然之關系來表達的，這與後來玄學所討論的名教與自然的關系問題，有著某種相契合之處。這也從一個側面說明了玄學思想的産生受到佛教影響的可能性。
需要指出的是，《道行經》裏的本無、本末和自然等等，與後來的玄學思想是有區別的。《道行經》裏的本無，並沒有本體是“無”的意思，它除了表示“本性空無”之外，只有“本來什麼也沒有”的傾向，它所注重的是對人們所認識到的一切現象的否定，並進而否定人們認識的可能性。而玄學的以無爲本所注重的則是肯定現象背後的本體，並認爲要認識本體之“無”，必須排除現象之末的幹擾，它並不否定現象本身的實在性。與此相應地，《道行經》使用“本末”這對範疇，強調的是對本和末的雙否定，借用老子的“自然”，也僅在于說明性空之義，這與玄學的“崇本息末”，以自然喻本體，也都是不一樣的。《道行經》的這些思想，在以後譯出的般若經裏，同樣得到了體現。以“本末”爲例，《光贊般若經》中說：“察其本末，都不可得。不起不滅，猶如水影。”《放光般若經》中也說，“五陰亦無生滅，亦無著斷，用本空末空故。”它們都在否定“未有”的同時也否定了“本體”。可見，直到玄學産生以後，般若學使用“本末”範疇所表達的思想仍然有別于玄學。這說明，盡管般若學與玄學在概念上有相同之處，但它們畢竟是兩種不同的思想。般若學有它自身的思想特點和繼承、發展關系。但它老莊化語言的運用對玄學思想的形成所可能發生的影響，還是值得重視的。
呂澂先生曾認爲，王弼在用《莊子》思想發揮《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想時，可能同時也受到了般若學“無相”、“方便”等思想的影響。他還以支謙注釋《大明度經》時提出了“由言證已，當還本無”來證明這一點。我認爲這種看法是很有道理的。我們還可以如下材料來加以按證。
支謙的《法句經序》中有這樣一段記載：支謙起初嫌竺將炎的譯本“近于質直”，“其辭不雅”，“維祗祗難曰：佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則爲善。座中鹹曰：老氏稱，美言不信，信言不美。仲尼亦雲，書不盡言，言不盡意。明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜經達。”
此序寫于正始前十多年，說明通過譯經文質的爭論，當時佛教界已經流行著言意之辨，這在佛教是有它自身根據的。在佛教所說的“法四依”中就有“依義不依語”之說，認爲佛教之大義非言語所能及。佛教還有“不可思議”之說，這就不但是“言不盡意”，甚至是“思不盡意”．了。佛教的這些思想，在漢魏間被作爲一種思想方法而用于對佛經的翻譯和理解，這對玄學“得意忘言”思想的形成，很可能會産生一定的影響。湯用彤先生曾認爲“玄學統系之建立，有賴于言意之辨”。言意之辨，固可溯源于漢魏間的名理之學，然佛教的影響看來也不容忽視。當然，思想的影響總是互相的，王弼的“得意忘言”既經提出，又反過來影響了佛教，以至于用“得意忘言”的方法對待佛經成爲後來中國化佛教的重要特點之一，並促成了中國化佛教哲學體系的出現和僧肇、道生等一代中國佛教大師的産生。
另外，我認爲，如果把般若學的真俗二谛說、本無自性說等等與玄學的本末體用說、以無爲本說對照起來，也可以看到兩種思想之間具有某些相通之處。
最後，我們可以看一下玄學以前佛教在社會上的實際影響。佛教自傳人始，就得到了最高統治階層的青睐，從楚王劉英、漢明帝到桓帝，都是好佛者。這對于擴大佛教在社會上的影響，必然會起到一定的促進作用。據說在漢靈帝時，洛陽已有漢人出家”，傳爲漢人出家之始的嚴佛調，即在此時出家修道，並與安玄合作譯出了《法鏡經》。又據《出叁藏記集》卷七說，《般舟叁昧經》于洛陽譯出後，“在建安十叁年于佛寺中校定悉具足，後有寫者皆得南無佛。又言建安叁年，歲在戊子，八月八日于許昌寺校定”。這說明漢末魏初洛陽已有了佛教寺院。《漢法本內傳》中也說，魏明帝(227—239年在位)曾造“官佛圖精舍”(佛塔、寺廟)，而當時“洛城中本有叁寺”。另外，史籍上還有陳思王曹植始製梵呗的記載，如果可信，那就更說明佛教在文人學士中有影響了。
現在學術界還往往根據牟子《理惑論》中“吾昔在京師，人東觀，遊太學，視俊士之所規，聽儒林之所論，未聞修佛道以爲貴，自損容以爲上也”，“世人學士多譏毀之”等記載，來否定佛教思想可能會對玄學思想的形成産生影響。我認爲這理由也不充分。因爲中國人的傳統心理，講究夷夏之防，而且，文人學士大都是站在正統儒家的立場，從維護儒家名教的角度，反對佛教那一套出世主義的形式。這些反對者並不一定沒受到佛教思想的影響，實際的情況往往是相反。佛教傳人後，文入學士中表面上激烈排佛，暗下裏竊取佛教思想的不在少數，朱熹即是典型的一例。再說，牟子本人由熟悉儒家經書轉而“銳志于佛道”(《理惑論》)，並寫了專論來爲之辯解，這事實本身不就是佛教在知識界有一定影響的明證嗎
綜上所述，我認爲，過分誇大佛教對玄學的産生所起的作用，固然不對；斷然否定會發生任何影響，看來也不符合事實。從實際情況來看，佛教的傳人對玄學思想的形成發生一定的影響，是完全有可能的。
(原載《南京大學學報》1985年增刊)
《佛教般若思想的傳入和魏晉玄學的産生》全文閱讀結束。