..续本文上一页施设，皆不真实。在般若思想中，本无、法性、实相、真如，都是“性空”的意思。当然，Tathata^上述两方面的含义并不是绝对对立的，实际上，它们在佛教中是有相通之处的。否定不如实在的现实，就包含了肯定如实在的东西之存在。同样，要肯定如实在那样，就要对不如实在的加以否定。实在是通过不如实在表现出来的。印度概念，往往就是这样通过否定达到肯定，而肯定又包含着对没肯定的否定。般若思想反对一切执著，既破有，又破无，但实际上，它对世俗所见之否定，就包含了对世俗所见之外真实性存在的肯定。对此，罗什大师的高足僧肇说得很清楚：“夫以见妄，故所见不实。所见不实，则实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见。见所不能见，故无相常净也。”(《维摩经·弟子晶》注)
受老子“有”“无”概念的影响，《道行经》的译者把真如的性空之义译为“本无”。对照罗什的译本可以看到，罗什用“诸法性空”来表达般若的基本思想，《道行经》却译为“诸法本无”。性，在汉语中具有本性的意思，就此意义上说，用“本”来表示性，不能算错。汉语的“空”，在表示空无所有，无物存在的意义上，与“无”也没有多大的差别。因此，从性空是对世俗世界真实性的否定来看，译为本无，用本无来表示本性空无，即万物无自性，存在的都是假象，似乎并无不可。
但是，佛教的“空”在梵文中是Su^nya，它的意思与汉语的“无”是有差异的。汉语的“无”，往往是对事物本身存在的否定，是非有。般若学的“空”，却并不是说空无所有，无物存在，而是说存在的事物都是不真实的，都没有质的规定性和独立的实体。也就是说，“空”是对万物自性的否定，是对万物虚假本性的揭露，它同时兼有“非有非无”两方面的含义。把空译为无，既反映了译者受老庄思想的影响，同时也使人很容易把它与老子的“有生于无”的无联系起来，使它变为绝对的虚无之无。
汉语中的“本”，当它出现在本来、本末等不同词组里时，也会具有与佛教自性之性完全不同的含义。如果把“本”理解为本来之本，把“无”理解为虚无之无，那么，“本无”就从性空之义变成了“本来是无”。从《道行经》强调的“本无”来看，确实已经具有·了“本来什么也没有”的倾向。它认为，一切都是“本无”，都是“本无所从来，去亦无所至，佛亦如是”，就连“本无”本身也是不存在的：“本无亦无所从来，亦无所从去”，“一切皆本无，亦复无本无”。这里，虽然把般若学万物无自性、一切皆空的基本思想表达了出来，但同时也明显地可以看到老庄道家思想对它的影响，它具有就万物而推其本来是无的意思。而当时中国人比较熟悉的是老庄虚无中生万有的思想和两汉的宇宙生成说。推其本来是无，那本无，就成了从无产生万物。如果与两汉的宇宙生成说联系在一起，那就是从无推演出整个宇宙了。从历史记载来看，当时人们正是往往以自己所熟悉的老庄道家思想去理解佛教的。这与佛经翻译的老庄化，不能说没有关系。
如果把“本”看作是本末之本，再与虚无之“无”联系在一起，那就很自然地会演变为以虚无为本的玄学“贵无”思想。这说明，老庄化的译经把般若的性空之义译为本无以后，就具备了发展为玄学贵无思想的可能。
更值得重视的是，《道行经》早在玄学之前就把“本末”作为哲学范畴来使用了。“本末”作为一对范畴，并非般若学首创。先秦两汉的著述中都曾使用过它。例如，《荀子·富国》中就有“知本末源流”的说法。《盐铁论·本议》中也说要“开本末之途，通有无之用。”但这里的本末都只具有经济、政治上的含义，还不是哲学上的概括。《道行经》则用“本末空无所有”来强调一切皆本无这一般若的基本思想。“本末”和“本无”的同时使用，可以说是更直接地为把“本无”理解为“以无为本”创造了条件。
从“本性是空”的本无发展到“以无为本”的本无，思想的发展完全离开了佛教般若学的原义，但中国人的思想却很可能是沿着这条路发展下来的。在三国时支谦译出的《大明度经》中，沿用了“本无”一词，它在强调“诸经法皆空”的同时，也强调“诸经法本无”。在注文中，支谦还引进了老庄“无有”这一概念来说明性空、如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”，把“本无”进一步引向绝对的虚无之无。同时，《大明度经》也使用了“本末”这对范畴，它反对“释本崇末”。而王弼则进一步提出了“崇本息末”(《老子指略》)，认为“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”(《老子》第40章注)裴颇在《崇有论》中指责贵无论者“静一守本无”(《晋书》卷35)，第一次在玄学思想体系中使用了“本无”。这时的“本无”，已经从佛教的“本性是空”过渡到了玄学的“本体是无”。
王弼的“贵无”是对老子思想的发挥，但从上面的分析来看，很可能是在般若学“本无”等思想的影响下完成的。因此我认为，如果把般若学的“本无”看作是从老子的“有生于无”发展到王弼的“以无为本”的中介环节之一，从思想的发展关系来看，这应该说是有一定根据的。
《道行经》的译者还使用了道家的“自然”这一概念，但赋于了它以新的内容。译文说：“佛语须菩提：色，无著、无缚、无脱，何以故
色之自然故为色。痛痒、思想、生死、识，无著、无缚、无脱，何以故
识之自然故为识。”色、识都是自然，既不束缚人，人也无须从中解脱出来。这里的“自然”，实际上就等于“本无”、“性空”，是指“本无所有”：“般若波罗蜜无所有，若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。何以故
人无所生，般若波罗蜜与人俱皆自然，人恍惚故。”人和般若皆无所有，无所有即自然。这里，通过“自然”这一概念，宣扬了般若学否定一切的基本思想，把物质世界(色)和精神世界(识)乃至佛教的般若、真谛，统统都给否定掉了。这种思想，在后来的《光赞经》中表述得更为清楚：“一切诸法为无所有，则谓自然。”然而，佛教作为一种宗教，它当然不可能在实质上把佛教本身给否定掉。因此，“自然”在《道行经》中还常常被用来表示主观上的不起执心，听其自然：“般若波罗蜜，于一切法悉皆自然。”有时甚至通过自然来肯定停留在人们认识之外的存在的实在性，以达到宣扬信仰主义的目的。例如它说：“知佛功德，所生自然。”由于佛教所宣扬的一切都生于自然，所以，虽然靠世俗的认识不能把握它，但它的存在是确实无疑的，并且是合理的，永恒的。值得我们注意的是，《道行经》的这种思想是通过讨论佛之功德与自然之关系来表达的，这与后来玄学所讨论的名教与自然的关系问题，有着某种相契合之处。这也从一个侧面说明了玄学思想的产生受到佛教影响的可能性。
需要指出的是，《道行经》里的本无、本末和自然等等，与后来的玄学思想是有区别的。《道行经》里的本无，并没有本体是“无”的意思，它除了表示“本性空无”之外，只有“本来什么也没有”的倾向，它所注重的是对人们所认识到的一切现象的否定，并进而否定人们认识的可能性。而玄学的以无为本所注重的则是肯定现象背后的本体，并认为要认识本体之“无”，必须排除现象之末的干扰，它并不否定现象本身的实在性。与此相应地，《道行经》使用“本末”这对范畴，强调的是对本和末的双否定，借用老子的“自然”，也仅在于说明性空之义，这与玄学的“崇本息末”，以自然喻本体，也都是不一样的。《道行经》的这些思想，在以后译出的般若经里，同样得到了体现。以“本末”为例，《光赞般若经》中说：“察其本末，都不可得。不起不灭，犹如水影。”《放光般若经》中也说，“五阴亦无生灭，亦无著断，用本空末空故。”它们都在否定“未有”的同时也否定了“本体”。可见，直到玄学产生以后，般若学使用“本末”范畴所表达的思想仍然有别于玄学。这说明，尽管般若学与玄学在概念上有相同之处，但它们毕竟是两种不同的思想。般若学有它自身的思想特点和继承、发展关系。但它老庄化语言的运用对玄学思想的形成所可能发生的影响，还是值得重视的。
吕澂先生曾认为，王弼在用《庄子》思想发挥《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想时，可能同时也受到了般若学“无相”、“方便”等思想的影响。他还以支谦注释《大明度经》时提出了“由言证已，当还本无”来证明这一点。我认为这种看法是很有道理的。我们还可以如下材料来加以按证。
支谦的《法句经序》中有这样一段记载：支谦起初嫌竺将炎的译本“近于质直”，“其辞不雅”，“维祗祗难曰：佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。座中咸曰：老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云，书不尽言，言不尽意。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”
此序写于正始前十多年，说明通过译经文质的争论，当时佛教界已经流行着言意之辨，这在佛教是有它自身根据的。在佛教所说的“法四依”中就有“依义不依语”之说，认为佛教之大义非言语所能及。佛教还有“不可思议”之说，这就不但是“言不尽意”，甚至是“思不尽意”．了。佛教的这些思想，在汉魏间被作为一种思想方法而用于对佛经的翻译和理解，这对玄学“得意忘言”思想的形成，很可能会产生一定的影响。汤用彤先生曾认为“玄学统系之建立，有赖于言意之辨”。言意之辨，固可溯源于汉魏间的名理之学，然佛教的影响看来也不容忽视。当然，思想的影响总是互相的，王弼的“得意忘言”既经提出，又反过来影响了佛教，以至于用“得意忘言”的方法对待佛经成为后来中国化佛教的重要特点之一，并促成了中国化佛教哲学体系的出现和僧肇、道生等一代中国佛教大师的产生。
另外，我认为，如果把般若学的真俗二谛说、本无自性说等等与玄学的本末体用说、以无为本说对照起来，也可以看到两种思想之间具有某些相通之处。
最后，我们可以看一下玄学以前佛教在社会上的实际影响。佛教自传人始，就得到了最高统治阶层的青睐，从楚王刘英、汉明帝到桓帝，都是好佛者。这对于扩大佛教在社会上的影响，必然会起到一定的促进作用。据说在汉灵帝时，洛阳已有汉人出家”，传为汉人出家之始的严佛调，即在此时出家修道，并与安玄合作译出了《法镜经》。又据《出三藏记集》卷七说，《般舟三昧经》于洛阳译出后，“在建安十三年于佛寺中校定悉具足，后有写者皆得南无佛。又言建安三年，岁在戊子，八月八日于许昌寺校定”。这说明汉末魏初洛阳已有了佛教寺院。《汉法本内传》中也说，魏明帝(227—239年在位)曾造“官佛图精舍”(佛塔、寺庙)，而当时“洛城中本有三寺”。另外，史籍上还有陈思王曹植始制梵呗的记载，如果可信，那就更说明佛教在文人学士中有影响了。
现在学术界还往往根据牟子《理惑论》中“吾昔在京师，人东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”，“世人学士多讥毁之”等记载，来否定佛教思想可能会对玄学思想的形成产生影响。我认为这理由也不充分。因为中国人的传统心理，讲究夷夏之防，而且，文人学士大都是站在正统儒家的立场，从维护儒家名教的角度，反对佛教那一套出世主义的形式。这些反对者并不一定没受到佛教思想的影响，实际的情况往往是相反。佛教传人后，文入学士中表面上激烈排佛，暗下里窃取佛教思想的不在少数，朱熹即是典型的一例。再说，牟子本人由熟悉儒家经书转而“锐志于佛道”(《理惑论》)，并写了专论来为之辩解，这事实本身不就是佛教在知识界有一定影响的明证吗
综上所述，我认为，过分夸大佛教对玄学的产生所起的作用，固然不对；断然否定会发生任何影响，看来也不符合事实。从实际情况来看，佛教的传人对玄学思想的形成发生一定的影响，是完全有可能的。
(原载《南京大学学报》1985年增刊)
《佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生》全文阅读结束。