..續本文上一頁的發揮的。他從本末體用一如的觀點出發，強調了修行實踐上的自度自證，自我解脫，表現了以《維摩經》等爲代表的生死涅架不二、衆生與佛不二的大乘佛學思想。其立足點雖仍是《楞伽經》的清淨心，但更突出了衆生對清淨本心的自覺，突出了幻化非真、虛妄無實與如實幽理、萬法皆如的不二，般若的思想顯然也是存在的。衆生自性清淨，與佛無二，豁然自覺，明見佛性，即爲成佛。這樣，他就把達摩的“與道冥符”逐漸向“自性覺悟”作了發展，爲惠能南宗禅的出現進一步開拓了道路。
有學者曾認爲，慧可與向居士“這番問答的理論意義，在于把般若性空之“理”當作遍在于一切的“真如”，它遍在于一切衆生之中，表現爲一種本有的“智慧”，即所謂“摩尼真珠”的佛智。這樣一來，原屬懷疑論性質的般若體系，就變成了有本體論意義的如來藏體系，般若學同佛性論很自然地結合了起來，從而使達摩禅中“虛宗”與“真性”的矛盾說法，得以協調。”雖然我們並不贊同這裏關于達摩禅中“虛宗”與“真性”有矛盾的說法，因爲在我們看來，融會“虛宗”與“真性”兩種思想正是達摩系禅的重要特色，但我們認爲這裏提到的慧可溝通了般若性空之理與衆生佛性的聯系，“把般若學同佛性論很自然地結合了起來”的看法是有道理的，這其實也是慧可對達摩禅法的進一步發展。正是在此基礎上，慧可提出了“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然”，把佛法僧叁寶統一于心，從而突出了自性自度，自心覺悟。這種傾向，後來在僧璨禅法和東山法門中有進一步的發展。這對簡化修行方法，形成直契心性的禅風，都是有意義的。這也成爲日後建立在此基礎上的惠能南宗禅得以繁興的重要原因。
慧可把佛法僧統一于心，突出自心的覺悟，其理論意義在于，一方面將佛由外在的崇拜對象拉向了人的心性，另一方面也使禅觀之境由外搬到了內。在達摩禅法中，最高的境界是“與道冥符”，即衆生本淨的心性與真如實相冥然相符。而在慧可禅法中，心性就是真如，自性就是佛，因而清淨之心就是所觀的對象，修禅無需追求“與道冥合”，而是應該“自性覺悟”。但是，只要有觀，便含有分別，哪怕是以心觀心，也還是將心分而爲二。慧可以後，一直到弘忍的守本真心和神秀的觀心看淨，都遵循了這一思路。而惠能則在老莊玄學的影響下，獨標新理，倡“心境泯然”說，主張“從于自心頓現真如本性”(敦煌本《壇經》第30節)，即清淨的本性自然而然地顯現而不起任何執著之心。惠能反對“看心看淨”(同上第14節)，無論是內境還是外境，都不可執著，因爲在他看來，“起心即是妄”(同上第36節)。惠能的這種思想，在托名僧璨的《信心銘》中就已有所發端。
《信心銘》的全文爲《景德傳燈錄》卷叁十所收錄。其是否爲僧璨所作，一向有不同的看法。但從內容上看，與達摩、慧可以來強調的“衆生與佛不二”等思想是一致的，因而我們認爲可以視爲是達摩禅系早期的作品。
《信心銘》的思想核心是《楞伽經》的自性清淨的如來藏思想，強調衆生本心的自然具足，同時又引入了般若叁論心境兩空、破邪顯正的思想與方法，結合“不二法門”而把達摩禅中的“無自無他”、“稱法而行”進一步發展爲息妄顯真、無求無證、自然逍遙。《信心銘》強調，清淨之心與真如法界不二，心境原是一空，萬法本來一如，世俗所謂的是非、得失、染淨都是由妄心而起，皆是虛妄，應該“得失是非，一時放卻”。爲此，《信心銘》提出，“不用求真，唯須息見”，認爲只要息除一切妄念，心之真性便會自然顯現，若有所求，反而會失之彌遠。將這種理論落實在禅行實踐上，便是要求在無求無得、無念無行的自然生活中證悟自己的本覺真心以實現解脫。《信心銘》在強調不取不舍、絕言忘慮的基礎上，發展了達摩禅所要求的隨緣而行，提倡一種放之自然、任性逍遙的修行生活，把佛教的“萬法一如”、“即心即佛”與老莊玄學的人生哲學巧妙地結合到了一起，開了後代惠能禅的先聲。
從慧可和僧璨的禅學思想和禅法特點中我們可以看到，達摩禅在其展開中雖一直以《楞伽》心性論爲主，但也始終包含著《般若經》的思想，特別是到了僧璨這裏，般若無所得的思想占了較大的比例，從而有可能進一步破除傳統禅法的繁瑣形式而提倡直契心性的簡便法門。同時，以般若破執著，也就使達摩的“藉教悟宗”更進一步向“領宗得意”、不執言相的方向發展，這既爲在“藉教”而不著教的旗號下突破《楞伽》而廣攝衆經打開了方便之門，也爲“不立文字”的出現開拓了道路。僧璨以後，達摩禅逐漸傳至般若叁論思想盛行的南方地區，僧璨的得法弟子、禅宗四祖道信開東山法門，進一步從理論上對般若與楞伽的會通加以論證，並廣泛引用了包括《金剛經》在內的大量佛教經論，提倡各種因人而宜的禅法方便，更好地適應了衆多修禅者的需要，從而開啓了達摩禅系發展的新階段。
叁
從思想上看，道信繼承了達摩系禅會通空、有的思想特色。同時，由于受南方佛教的影響，他又更多地將立足點移向了般若。禅史上曾有這樣的記載：隋大業十叁年(617)，道信領徒衆抵吉州，正值群盜圍城，七旬不解，萬衆惶怖。道信愍之，就教大家念《摩诃般若經》。這時守城的賊衆望雉堞間若有神兵，乃相互傳言說：“城內必有異人，不可攻矣。”于是，賊衆悄悄退兵。以念《般若經》而退賊兵，這固然是傳說，但這也從一個側面反映了當時人們對《般若》的信奉以及道信與《般若經》的關系。道信自己在《人道安心要方便法門》中也曾明確地說：
我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說
般若經》一行叁昧。
《楞伽師資記》也記載道信曾引用《金剛經》來說明“度衆生如度空”的道理。雖然從總體上看，道信的禅法仍不離四卷本《楞伽經》，但由于他同時又依《文殊說般若經》，因而進一步淡化了楞伽的真性之義，使真常之心更多地轉向了人們的現實之心，爲依于當下現實之心而展開全部理論與實踐的惠能南宗禅的出現直接創造了條件。
道信所依的《文殊說般若經》，從“性空”實相的角度論證了衆生與佛的不二，並基于“佛及凡夫二法相空”的思想而提出了“一行叁昧”的念佛法門，認爲通過“系心一佛，專稱名字”的念佛即能人此叁昧，證得佛智，從而等同于佛。道信正是將這種即假而空、生佛不二的實相念佛法門與《楞伽經》的“諸佛心第一”相結合而成就了自己的“安心”方便法門。他把“系心一佛”與系念自心聯系起來，強調所念之佛即是心，念佛之心即是佛，念與所念皆不離心，心就是佛。道信所強調的“心”，既保留了楞伽的如來藏清淨心之義，也通過般若實相說而具有了當下念佛的人心之義。因此，在修行觀上，道信一方面提出了坐禅守心、觀心看淨的方便法門，另一方面又依于無所得心而倡導“身心方寸，舉足下足，常在道場，施爲舉動，皆是菩提”這樣一種隨心自在、無礙縱橫的修行生活，從而爲日後南北禅宗的分化埋下了種子。如果說，神秀爲代表的北宗禅繼承了他的觀心看淨而強調“時時勤拂拭，莫使有塵埃”，那麼，惠能所創的南宗禅則發揮了他的隨心自在而突出了“不著心，亦不著淨”(敦煌本《壇經》第18節)的無相無念，自在解脫。
由于在道信的禅法中出現了更多的般若思想，而且道宣在《續高僧傳·道信傳》中沒有提到道信奉持《楞伽經》，也沒有提到道信與楞伽師的傳承關系，相反卻提到了道信在吉州教人“但念般若”以退敵的事，因而有學者認爲道信不是楞伽師而“是鼓吹《般若》的”。我們認爲，道信的禅學思想偏重《般若》是事實，正因爲此，日後才有江南牛頭宗的般若禅旁出于道信門下的說法。但道信的思想並未完全離開《楞伽》心性論，他仍然是依《楞伽經》而說“安心”禅法的，他的弟子弘忍也正是由此而強調了“守本真心”。道信、弘忍的東山法門初創了禅宗，其門下之所以有南能北秀的分化，從禅學思想和禅法方便上看，與他們發揮了道信、弘忍禅法中般若和楞伽的不同傾向也是有密切關系的。當然，從根本上說，經典教義對于禅者來說，都只不過是一種方便法門、假借的手段。但達摩系的禅學理論基礎始終不離楞伽心性論與般若實相說的融攝，只是在不同的人那裏有不同的側重，這也是曆史的事實。
正是基于會通經教的禅學立場，道信在提倡“一行叁昧”的同時，又圍繞“心”之體用而提出了種種禅修方便，並將之概括爲最基本的“五種”。即一者知心體，二者知心用，叁者常覺不停，四者常觀身空寂，五者守一不移。這五種方便法門，既容納了傳統禅法的修心內容，又以般若空觀發揮了慧可、僧璨禅法中即心即佛、萬法一如的思想。從這五種方便禅法中可以清楚地看到道信以般若實相說來改造楞伽心性論而未徹底，博采衆經之說而爲我所用的新禅風。道信自己曾提出：“前所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。”這說明他的禅法是依教明禅，仍未超出“藉教悟宗”的藩籬。他在《人道安心要方便法門》中也確實先後引用了十多種分屬不同思想體系的佛教經典，特別是開了禅門引用《金剛經》的先例。但道信特別強調了“依義不依語”，認爲要證悟佛法大義，只有“一言亦不用”。同時，他在將一切歸之于空幻的同時又留下了不空的清淨之心。這些既充分體現了道信兼攝諸經教，兼融諸方便的禅者風度，同時也對六祖惠能産生了極爲深刻的影響。惠能正是以不拘一說、“六經注我”的態度對傳統佛教融會貫通，並對達摩系禅作出了進一步的發展與變革。
四
從達摩系禅的發展來看，道信所開創的新禅風在五祖弘忍那裏得到了發揚光大。弘忍在東山傳法二十余年，足不出山，長期養性山中，一方面保持了道信對統治者上層人物不合作的態度，發揚山林佛教的特色；另一方面聚徒定居，生産自給，把禅的修行與生産勞動相結合，把禅修與日常生活打成一片，主張“四儀(行住坐臥)皆是道場，叁業(身口意)鹹爲佛事，蓋靜亂之無二，乃語默之恒一”，從而使達摩以來隨緣自在的修行觀具體落實到了實際的禅行生活中去，在農禅並作的修禅生活中透露出了中國禅宗特有的老莊風度。中國禅宗的基本組織形式與生活態度在弘忍之時基本得到了確立。在禅學思想上，弘忍主要是強調“守本真心”，認爲“此守心者，乃是涅檠之根本，人道之要門，十二部經之宗，叁世諸佛之祖。”這些思想主要保存在傳爲弘忍所作的《最上乘論》中。
《最上乘論》是否爲弘忍所作，中外學者一直有不同的看法。我們認爲，它很可能是由弘忍門下根據弘忍所說集錄而成，大體上可以反映弘忍禅法的特點。在《最上乘論》中，弘忍圍繞“守心”這個主題，對所守之心爲何、爲何守心以及如何守心等作了專門的說明。論中明確提出，所守之心爲“自性圓滿清淨自心”，亦可稱之爲“我心”、“本心”、“真心”、“真如佛性”等。只要守住此心，便自然與佛無二。論中雖然表現出了一定的般若性空思想，例如明確把法性和涅檠等一切都歸于空，但同時又保留了不空的真心，強調了“守本真心”，認爲只有念念守住真心，才能見性成佛。這顯然是繼承了道信的思想特點而又更突出了真心的成分。在談到如何守心時，論中特別提到了識心自度，強調要“自識本心是佛”，從而不假外求，“但于行住坐臥中常了然守本真心”，這樣才能“一切心義自現”而自得成佛。爲了識心自度，論中也提到了坐禅、調息和念佛等方便禅法，從形式上看，與道信的五種方便大致相似，不同在于，弘忍提出的種種禅法方便都是圍繞“守真心”展開的。
弘忍闡揚的“守心”禅法對南能北秀都有很大的影響。“守本真心”，如果立足于“行”，突出“觀心”而息妄心，便會有神秀北宗的“息妄修心”；如果立足于“證”，突出行住坐臥真心不失，便會有惠能南宗的“直顯心性”。而弘忍由“守心”出發對“迷悟”和“經教”的看法對惠能禅的影響也是十分值得重視的。
在弘忍以前，達摩系的禅法一般還沒有專門涉及自性的迷悟等問題。弘忍發展了達摩以來實相、佛性與人心自性趨于合一的禅法，將對自心自性的迷與悟明確地引入禅門，並將它提到極重要的地位，認爲衆生與佛的根本差別就在于對本來清淨的自心自性的迷悟的不同。在悟的頓漸問題上，弘忍沒有作出定說，但從“緩緩靜心”、“譬如磨鏡”和“妄念雲盡，慧日即現”等說法來看，有漸修頓悟的傾向。自弘忍以後，自性迷悟與頓漸問題便與禅宗結下了不解之緣，並成爲南北禅宗的核心問題之一，惠能南宗就是以頓悟自性法門而揚名于世的。
對于經教，弘忍對達摩的“藉教悟宗”也有進一步的發展，他的禅法不再要求借助于經教來達到“理悟”，而是強調“心”爲萬法之源，“守本真心是十二部經之宗”，認爲“千經萬論，莫過于守本真心是要”，“若了此心源者，一切心義自現”，故衆生可以不必憑藉教法，“但守一心”，即得成佛。在弘忍看來，經教至多只是用來“印證”守心之必要性的方便，而不是“悟宗”的必要條件。這種對自心的強調和對經教的看法，確立了禅宗以心命宗的基調，處處顯示出了直契心性的禅宗特色，它實際上已開始超出“藉教悟宗”的藩籬而開了“藉師悟心”的惠能禅的先聲，爲“教外別傳”確立了“心”的基礎：“一切法行不出自心，唯心自知心無形色。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。”自弘忍以後，曆代祖師以心傳心、不隨言教、自心覺悟便成爲禅宗、特別是惠能南宗的主要旗幟了。
綜上所述，東土五祖的禅法既有區別，又有聯系，正是承東土五祖禅法的沿革，進一步化出了對達摩系禅作出新的變革的以惠能爲代表的南宗禅。
(原載《佛學研究》第九期2000年刊)
《略論禅宗東土五祖禅法之沿革》全文閱讀結束。