略論禅宗的中國化特色
洪修平
禅宗是一個典型的中國化的佛教宗派，這一點爲國內外學者所公認。但如何理解佛教的中國化
禅宗的中國化特色主要表現在哪些地方
這些問題似乎仍應深入探討，本文想就此談一些個人的看法。
關于佛教的中國化或中國化的佛教，我的初步看法是，如果把産生于印度的佛教照搬照抄地介紹到中國來，這當然不是中國化。但如果根本違背了佛教的基本教義教規，那它也就不成其爲佛教，更談不上佛教的中國化了。佛教的中國化，首先不應該違背佛教的基本立場、觀點與方法，其次應該在探討和解決中國社會的問題中，吸收中國傳統的思想內容和方法，爲適應中國社會的需要而有所發展，有所創新，並且通過中國化的語言和方式表達出來。這種既不同于中國的傳統思想，又有別于印度佛教的思想，就是中國化的佛教思想。以此來衡量禅宗，它的確是一個比較典型的中國化佛教宗派。
有種觀點認爲，禅宗純粹是中國傳統思想的産物，它不提倡讀經，不強調坐禅，主張出世不離人世，衆生與佛不二，甚至發展到了呵佛罵祖，它與印度佛教完全沒有關系。我卻不這樣認爲。我覺得，標榜“教外別傳”的禅宗，它那直指人心、見性成佛的簡易法門，雖有異于教門各派，卻並沒有完全超出傳統佛教的範圍。例如禅宗的不二之方法，萬法虛幻之觀點等，就都是佛教所特有的。佛教最根本的核心問題是解脫問題，這一點也爲禅宗所堅持。盡管禅宗主張隨緣任運，把成佛實現于當下現實之中。但它始終堅持了無心無執著的心之解脫，視人世爲方便法門，而這種思想在印度佛教中也是早已有之的。(《維摩經》所表現的就是典型之一例)事實上，禅宗只是站在佛教的立場上，不拘于一師一說，融各家于一爐，並攝取了儒道等傳統思想，從而形成了它的特色而已。也許正因爲此，所以，盡管中國佛教在某些時候可以協和王化，成爲統治思想的一部分，卻終究未能成爲中國封建社會的“正統思想”，禅宗也不例外。以衆生的解脫爲最終目的的佛教，與講究經世致用、以“治國平天下”爲最高目標的儒學，在個人的修心養性方面可以有許多相似之處，在哲學理論上也可以互爲發明，但對于治理現實世界的統治階級來說，孰優孰劣，還是泾渭分明的。在曆史上，儒家之所以常常吸收了佛教的東西而又反過來排斥或反對佛教，一個很重要的原因，也就在于兩者的人生哲學在根本上是相異的。
以禅宗的整個思想來看，它並沒有完全脫離佛教發展的軌道，它不但是漢魏兩晉南北朝佛教發展的繼續，也與印度佛教有著千絲萬縷的聯系。我們從禅宗的心性論與印度早期佛教的淨心解脫論以及大乘佛性一如來藏系思想的理論淵源關系中及其對南北朝時期中土佛性論的繼承與變革中就可以清楚地看到這一點。事實上，印度佛教本身也並不是一個單一的一成不變的思想體系，而是有著多重結構、複雜層次，並處在不斷的發展演變之中，禅宗的許多思想特點，只是對印度佛教某一時期、某一派別的變革，並非完全背棄了佛教。例如，禅宗對釋迦牟尼神聖地位的否定，只是對大乘佛教神化了的佛的否定，與釋迦時代“吾在僧數”的精神則是相通的。再如，禅宗重視宗教實踐而不重義理探討，把人的解脫歸結爲心的解脫，認爲人人都有覺性，自性覺悟即與佛無二，這從某種意義上說，也是對釋迦時代原始佛教的複歸。
然而，禅宗又確實有著許多不同于印度佛教的思想特點。禅宗之禅，原爲心地定法之一種。但它既包含了“于一所緣，系念寂靜”的定義，也包含有“正審思慮”，如實了知的慧義(見《瑜伽師地論》卷叁十叁與《俱舍論》卷二等)，因此，《俱舍論·分別定品》中說：“諸等持(等持，即“定”的異譯)內，唯此攝支，止觀均行。”然而，漢代傳人的禅學，由于受到社會上神仙道家呼吸吐納的影響，雖主止觀雙修卻更偏重于凝心人定，禅定並舉，往往是以定攝禅，以坐爲修，其修持形式煩瑣，所觀之境實然，且帶有神學的色彩。魏晉時期，般若學在玄風之下得以大興，非有非無的中道觀掃除了禅學的形式化傾向，並以實相取代了實境，以思辨取代了神通，禅的重心也就由修持形式逐漸轉向對宇宙實相的證悟。南北朝盛行的佛性論融實相與心性爲一體，把對宇宙實相的證悟轉爲自性自悟，以去染歸淨爲修行方便，以解脫成佛爲最終目的，從而進一步開拓了通向禅宗之路，形成了産生中國禅宗的氛圍與條件。
魏晉般若學與老莊玄學的相融，南北朝佛性論與傳統心神的相合，使得通向禅宗的道路奠基于傳統思想文化的堅實基礎之上：玄佛合流，使佛教通過玄學而進一步獲得了與道家玄思和儒家心性說溝通的契機，因爲玄學在本質上是以老莊爲基本骨架的儒道合流；佛性與心神相合，使佛教獲得了輪回解脫的主體而又得以從傳統的人性論和宗教觀念中汲取養料，因爲“心神”是不滅的靈魂與本善的人性之混合體。老莊的玄思與自然主義的生活態度，儒家的積極人世與反身而誠的道德修養，社會經濟的自給自足與民衆的信仰，這一切與經過般若學和涅槃學改造過了的禅學相彙合，便形成了中國獨特的禅風，齊梁之際的寶訪與傅大士之禅，即已初露端倪。然由于禅家特重師承，認爲“無師道終不成”(僧祗《關中出禅經序》)，曆史又進入了佛教模仿世俗封建宗法製而確立傳法世系進行創宗活動的時期，因此，有無法統，至關重要。菩提達摩禅師正值此時東來，傳授“南天竺一乘宗”之禅法，遂被後世禅宗尊爲東土初祖。其實，完整意義上的中國禅宗是由道信初創，弘忍完成，並由南能北秀進一步加以發展的。
在佛教中國化的過程中形成並發展起來的禅宗，其中國化的特色是表現在多方面的。首先，從思想理論上看，禅宗充分體現了傳統思想的融攝性與包容性的特點。對佛教各種學說的包容與融會，這本是中國佛教的一個共同特點，南北朝以來的“判教”可視爲一個標志。第一個中國化的佛教宗派天臺宗奉《法華經》爲宗經，其重要原因之一即在于該經“會叁歸一”的理論特色。禅宗在這方面表現得格外明顯。融大乘佛教空有兩大系的思想于一爐，是禅宗最顯著的中國化特色之一。自菩提達摩始，此系禅學就循著僧祗、竺道生等人融會空有兩大系思想的路數，將《楞伽》心性說與《般若》實相說融攝于禅學理論之中。直到禅宗創立，雖然對空有思想的側重時有不同，但以《般若》破萬法，以《楞伽》說心性，卻是此系禅學始終保持的特色。到惠能南宗的出現，更將整個禅學理論構建于空有兩大系思想“圓融無礙”地結合在一起的産物——當下之心的基礎上。它以般若學的無相之實相來貫通涅槃學的本淨之心性，以中道般若的遮诠方法來顯自心佛性的真實性，使自心佛性不再是一個可以觀，可以修的“真心”，而是就體現在念念不斷又無所執著之中，並且與宇宙萬法的實相不異不二，它把真如佛性與主觀人心相等同的目的就在于破除一切可以執著的東西，把解脫之源指向人們當下不起任何執著的無念之自心。惠能所言的當下之心，既有般若實相的品格，又有涅槃佛性的特點，它奠定了在中國流傳發展上千年之久的中國禅宗之主流的思想基礎。佛教中雖有“依義不依語”之說，但禅宗的方便通經，六經注我，顯然更多的是來自于對“得意忘言”思想方法的運用，它是魏晉中國化佛學的進一步發展。它的“不立文字”正是僧肇“真境無言，凡有言論，皆是虛戲”(《淨名經集解關中疏·弟子品》)，“至趣無言，言必乖趣”(《肇論·答劉遺民書》)的必然結果。
就禅宗與傳統思想的關系來看，禅宗可說是——個以佛教爲本位而又融攝了傳統思想的儒道佛合一的佛教宗派。如前所說，禅宗從根本上並未離開佛教解脫論的立足點，雖然這種解脫已被賦予了中國的特色，與現實生活打成了一片，但它始終未以積極人世爲終的，而只是遵循了“不壞假名而說實相”、“不壞世法而人涅槃”的原則，本質上仍以頓悟超脫爲歸趣。在堅持佛教基本立場·、觀點與方法的同時，禅宗又將佛教的思想與傳統的思想，特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的心性學說水乳交融般地結合在一起，形成了它獨特的哲學理論與修行解脫觀。
老莊的“道”具有複雜的、多重涵義的模糊性之特點，可以解說爲本體；本原，也可解說爲自然、規律，而從根本上說，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子》第1章)，說出來的已不是道本身，“道”只是“強名之”而已。細加辨析，老子之道與莊子之道亦有差別。老子之道更強調其客觀性，因此，他要人“滌除玄覽”以觀其道(《老子》第10章)，即既要排斥外來的幹擾：“塞其兌，閉其門”(《老子》第56章)，又要排除常人的知見：“爲學日益，爲道日損”(《老子》第48章)，當“損之又損，以至于無爲”時，便“無爲而無不爲”(《老子》第48章)了，因爲這時已達到“玄同”之境，物我爲一了(《老子》第56章)。而莊子之道卻不同，它是“無所不在”的，“在蝼蟻”，“在梯稗”，“在瓦甓”，甚至“在屎溺”(《莊子·知北遊》)!因此，“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)，一切差別，“道通爲一”(《莊子·齊物論》)，只要齊生死，忘物我，便“天地與我並存，而萬物與我爲一”(《莊子·齊物論》)。據此，莊子並不要求人們靜觀玄覽去體道，而是要人“不知說(悅)生，不知惡死”，以“坐忘”來達到精神上的超脫與自由(《莊子·大宗師》)，所謂“乘天地之正而禦六氣之辨(變)，以遊無窮”(《莊子·逍遙遊》)的無待逍遙之境，正是順自然之大化的道的體現。老莊這種思想發展到玄學，王弼以無爲本，無者，老子之道的別名也：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。”(王弼《論語釋疑》)王弼把老子生成說爲主的道論發展爲…
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