..續本文上一頁本體論，但他仍以“體無”爲聖人之境(見何劭《王弼傳》)。玄學發展到郭象的獨化論，則與王弼的貴無論乃至裴頠的崇有論都不相同，郭象反對以無或以有爲萬物之本，他認爲萬物的自性就是萬物存在的根據，強調萬物的自然白化，所謂獨化就是“外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也”(《莊子·大宗師》注)。既然“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《莊子·養生主》注)，那麼，人的解脫也就必然是無所追求，“率性而動，故謂之無爲也”(《莊子·天道》注)。對照言之，達摩系禅法中重《楞伽》的思想傾向與從老子到王弼的道論是相通的，“與道冥符”、“觀心看淨”同靜觀其道、聖人體無，所觀對象盡管不同，所追求的境界卻是一致的。而達摩系中重《般若》的思想傾向，特別是惠能南宗禅所追求的能所俱泯之境，與莊子的道無所不在、物我兩忘及郭象的自然任性、適性逍遙，無論是思維途徑還是理想目標，都是很相近的。就此而言，南能北秀禅法上的差異，與傳統思想中老子王弼的道論同莊子郭象的自然論的差異，顯然是密切相關的。這種差異在程朱理學與陸王心學之間也同樣存在。這就是說，南北禅宗的對立，除了佛教自身的原因外，也是傳統思想影響的結果，同時，它也反過來影響到了以後的思想發展。中國傳統哲學都是將天人合一的至善至美的聖人(至人)之境作爲哲學的最高境界，但在天地與我爲一還是我與天地爲一的問題上，卻始終存在著不同的思想傾向，在老子與莊子，荀韓與思孟，何王與向郭以及程朱與陸王等的思想差異中都可以看到這一點，南北禅宗作爲傳統思想發展的一個環節，也沒有例外。
道家的自然主義與相對主義對禅宗的影響也是很大的。神秀的“無相法中無異無分別，心無分別，故一切法無異”(敦煌本《無題》一)與惠能的“出沒即離兩邊”，“究竟二法盡除”(敦煌本《壇經》第45節)等等，雖說是對佛教“不二法門”的運用與發揮，其中體現的相對主義也是不可忽視的。道家的自然主義哲學與人生態度，更是構成了禅宗理論的一個不可分割的組成部分。無論是達摩的安心無爲、隨緣而行(見《續高僧傳》卷19《菩提達摩傳》引)，還是僧璨的放之自然、任性逍遙(見僧璨的《信心銘》)；無論是道信的“直須任運”(淨覺《楞伽師資記》引)，還是神秀的“自然無礙解脫”(敦煌本《無題》一)，都可以看到對道家自然主義的融會。惠能南宗更是將“隨緣任運”作爲解脫修行觀的重要原則。惠能禅宗所言的頓悟之人，亦即所謂“成佛”，在很大程度上與莊子的理想人格和郭象的“聖人”是相通的。所不同的只是在于，莊子的“安時而處順”是從“以天地爲大爐，以造化爲大冶”(《莊子·大宗師》)的角度來強調入應順同自然之化，有叫人複歸自然的傾向；郭象的“聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”(《莊子·逍遙遊》注)，是從調和名教與自然的關系上立論的，表現了他積極人世的人生態度；而惠能的“于六塵中，不離不染，來去自由”(敦煌本《壇經》第31節)，則是從萬法性空而無可執著與頓悟自性而任心自然的關系上來說的，體現了他人世而超然的禅者風格。胡適曾十分強調禅宗的自然主義無爲哲學與人生觀，甚至認爲“古來的自然主義的哲學(所謂“道家”哲學)與佛教的思想的精采部分相結合，成爲禅宗的運動。…“禅宗的運動與道教中的知識分子都是朝著…“東漢魏晉以來的自然主義的趨勢，承認自然的宇宙論與適性的人生觀”這個方向上走的。這種看法並非毫無根據與道理。至于這種自然主義的無爲哲學與人生觀起了怎樣的社會作用，那是另外一個問題了。
道家的自然主義比較側重于從天道自然無爲的角度去加以發揮，然後從人與道的統一中強調人道應當順應天道的自然無爲，這就是老子說的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)以及莊于說的“不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”(《莊子·大宗師》)而禅宗則從宇宙自然論轉向了心性論，以離念、任心爲自然，這除了佛教本身的原因外，與儒家心性論的影響也不無關系。禅宗所言之心，實際上就是把老莊之道與儒家之理(性)統一到了“宇宙精神”或“自家生命”，它超越一切言相與二分對立，是一種不可言說，無可執著，自然具足，只可體悟，求之即失的東西。惠能門下常喜歡以“如人飲水，冷暖自知”，“說似一物即不中”來形容它，而這些詞句也只是指月之指，非月本身。
禅宗思想的儒學化也是十分明顯的。我們知道，佛教的儒學化最初是通過與名教的調和與妥協開始的。隨著佛教在中土的進一步發展，儒學化就不僅僅是停留在外部的、表面的層次，而是深入到了佛教理論的內部，甚至核心部分。就禅宗來說，儒家的性善論，思孟學派的“存誠盡性”、“盡心知天”以及《易傳》的“生生之謂易”等思想，都滲透到了禅的精神中去。儒家的性善論與佛教的心性本淨論本來就不無相通之處。但在印度佛教中心性“本淨”重在“本寂”，而中國佛學則比較強調“本覺”，這就與儒家的性善論主張“性知”有很大關系了。孟子的性善論所言之“四端”實即指人先天地具有道德觀念的萌芽，是以“知”說“性”的Q)。聖人之性在子思那裏又叫做“誠”，所謂“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”(《中庸》第21章)性或誠，同時又是“天道”，因此，思孟學派提出，“盡其心者，知其性也，知其性則知天也”(《孟子·盡心上》)，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《中庸》第20章)，要人通過修心養性以達到“至誠”、“知天”即天人合一之境。爲此，他們提出了“養心”(《孟子·盡心下》)，“求其放心”(《孟子·告子上》)等等。對照達摩的舍僞歸真、與道冥符，弘忍的“守本真心”，或者神秀的觀心看淨、“常守真心”，盡管他們所守之心與所養之心的內涵不同，目的也不同——一個是要人“了四大五蘊本空、無我”而超脫叁界輪回，“遠離諸苦，證涅槃樂”(神秀《觀心論》)；另一個則是要達到“能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”(《中庸》第32章)，“以不忍人之心，行不忍人之政”——但是，從哲學思維的高度來看，從人心與天道的一致性出發，由盡心守心而達到心境一如的最高理想之境，這卻是他們所共有的思想特點。禅宗是在融攝了儒家天人合一的心性論之基礎上發揮佛教所特有的教義，其思想的出發點“心性本覺”顯然是儒家思想影響的結果。即使是惠能南宗，其解脫之境爲自性起智慧觀照，頓現萬法，萬法在自性，其思想路數仍不離心法一如，只是它從般若的角度，更強調心與法皆不可執著而已。
禅宗是依《金剛經》的“應生無所住心”而說無心無念的，所以要求“心心相續，無暫間念，正念不斷”(道信《人道安心要方便法門”)，特別是惠能，認爲“道須通流”，“心不住法即通流”，通流則必須念念相續，“念念時中，于一切法上無住。”(敦煌本《壇經》第14節，第17節)這裏，心無所住之基礎是萬法性空不實，無法可住，而萬法之所以不實，就因爲它沒有不變的自性，用僧肇的話來講就是“現法流速不住”(《維摩經·菩薩品》注)，“諸法乃無一念頃住……無住則如幻，如幻則不實，不實則爲空。”(《維摩經·弟子品》注)這種中國化的佛教思想與《周易》的“生生之謂易”(《易傳·系辭上》)，盡管思想內容根本不同，但在哲學精神與方法上還是相通的。惠能以後的禅宗之所以常以“始嗟黃葉落，又見柳條青”(《五燈會元》卷30《廣德延禅師》)來說明佛法大意，以“冬即言寒，夏即道熱”(《五燈會元》卷4《趙州從谂禅師》)來提示順自然之化，認爲“行住坐臥，無非是道，悟法者，縱橫自在，無非是法”(《五燈會元》卷3《大珠慧海禅師》)，就是因爲心與萬法都是生滅不息的，而生滅不息，萬法無住，同時也就是無生無滅無萬法了，所以禅宗人又常說無心無事：“汝但無事于心，無心于事，則虛而靈，空而妙。”(《五燈會元》卷7《德山宣鑒禅師》)
至于弘忍叫人不要“隨俗貪求名利”以妨礙“守心”，神秀主張“時時勤拂拭”以免清淨本心被汙染等等，雖來源于佛教，與儒家的“寡欲”、“正心”、“明明德”等卻也有——定的相通之處。禅宗最終將禅修融于日常行事之中，將成佛視爲不離現世生活而通過個人的修行即可達到的一種精神解脫之境，並不是灰身滅智，脫胎換骨，這在很大程度上也是受了儒家積極人世與修身養性以成聖人思想的影響。
禅宗的儒學化表現在許多方面，它對主體意識的重視，它對人的肯定，乃至它所使用的語言、師徒教授的方法等等，無不滲透著儒家學說的精神，體現出儒學化的傾向。這是一個很有意思，也是很有價值的課題，以後當另作專題研究。在此想要說明的是，在佛教中融人儒家的心性說，這並不自禅宗始，康僧會的“正心”以使“神與道俱”(《法鏡經序》)，僧叡的“窮理盡性”(《小品經序》)等等，都早已有所體現。但禅宗的特點在于，它將儒家的心性論圓融無礙地結合到了自己的理論中，使之成爲整個禅學理論中不可分割的有機組成部分。
禅宗的中國化除了表現在思想上的儒道佛合一之外，還體現在它的組織形式與禅行生活中，其中特別值得提出來的是它農禅並作，經濟上自給自足。任繼愈先生曾認爲：“禅宗思想中國化，首先在于它從生活方式和生産方式上中國化。”(任繼愈《禅宗與中國文化》)這是有一定道理的。在以自給自足的小農自然經濟爲主的中國封建社會裏，印度佛教中那種靠乞食爲生的僧侶製度顯然不合中國國情，而依靠寺院經濟，既容易與世俗地主階級發生矛盾，也容易受到政治與社會動亂的影D向。佛教的不參加生産勞動，也是它在中國經常受到攻擊的主要原因之一。禅宗自東山法門起，就集聚而居，以山地村落爲主要活動區域，道信與弘忍等人都身體力行，“役力以申供養”(淨覺《楞伽師資記》引《楞伽人法志》)，自食其力。惠能南宗大大發揚了這一傳統，全體上下人人參加勞動的“普請之法”被寫進了《百丈清規》而成爲禅宗的重要軌範，百丈自己則有“一日不作，一日不食”之語廣泛流傳于禅門之中。他的《百丈清規》是繼東晉道安首製“僧尼軌範”(《高僧傳·道安傳》)以來爲中國佛教製定的最詳盡的僧規，是佛教中國化的一個重要標志。《百丈清規》是專爲禅宗而立的，原貌現已不可見。但從北宋楊億爲重修《清規》而作的《序》中可以看到，它主要是爲了使禅宗更加適應中國社會的實際情況而製定的，例如“別立禅居”，“不立佛殿，唯樹法堂”，“行普請法，上下均力”等等，既體現了禅宗的特色，又保證了禅宗的進一步發展。人宋以後，叢林製度趨于完備。惠能南宗之所以能在其他宗派衰落之際而廣泛流傳發展，除了它的法門簡便等等原因之外，與它以山地村落爲主要根據地，以自食其力爲主要生活來源，也是分不開的。
總之，禅宗雖然在許多方面與佛陀精神相通，卻並不是印度佛教的簡單複製品，它的思想與方法，它的解脫論與修行觀，無不融進了儒道等傳統思想的內容，本文對此只是作了一個初步的探索，有機會將再作進一步的研究。
(原載《世界宗教研究》1990年第1期)
《略論禅宗的中國化特色》全文閱讀結束。