..续本文上一页本体论，但他仍以“体无”为圣人之境(见何劭《王弼传》)。玄学发展到郭象的独化论，则与王弼的贵无论乃至裴頠的崇有论都不相同，郭象反对以无或以有为万物之本，他认为万物的自性就是万物存在的根据，强调万物的自然白化，所谓独化就是“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”(《庄子·大宗师》注)。既然“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《庄子·养生主》注)，那么，人的解脱也就必然是无所追求，“率性而动，故谓之无为也”(《庄子·天道》注)。对照言之，达摩系禅法中重《楞伽》的思想倾向与从老子到王弼的道论是相通的，“与道冥符”、“观心看净”同静观其道、圣人体无，所观对象尽管不同，所追求的境界却是一致的。而达摩系中重《般若》的思想倾向，特别是惠能南宗禅所追求的能所俱泯之境，与庄子的道无所不在、物我两忘及郭象的自然任性、适性逍遥，无论是思维途径还是理想目标，都是很相近的。就此而言，南能北秀禅法上的差异，与传统思想中老子王弼的道论同庄子郭象的自然论的差异，显然是密切相关的。这种差异在程朱理学与陆王心学之间也同样存在。这就是说，南北禅宗的对立，除了佛教自身的原因外，也是传统思想影响的结果，同时，它也反过来影响到了以后的思想发展。中国传统哲学都是将天人合一的至善至美的圣人(至人)之境作为哲学的最高境界，但在天地与我为一还是我与天地为一的问题上，却始终存在着不同的思想倾向，在老子与庄子，荀韩与思孟，何王与向郭以及程朱与陆王等的思想差异中都可以看到这一点，南北禅宗作为传统思想发展的一个环节，也没有例外。
道家的自然主义与相对主义对禅宗的影响也是很大的。神秀的“无相法中无异无分别，心无分别，故一切法无异”(敦煌本《无题》一)与惠能的“出没即离两边”，“究竟二法尽除”(敦煌本《坛经》第45节)等等，虽说是对佛教“不二法门”的运用与发挥，其中体现的相对主义也是不可忽视的。道家的自然主义哲学与人生态度，更是构成了禅宗理论的一个不可分割的组成部分。无论是达摩的安心无为、随缘而行(见《续高僧传》卷19《菩提达摩传》引)，还是僧璨的放之自然、任性逍遥(见僧璨的《信心铭》)；无论是道信的“直须任运”(净觉《楞伽师资记》引)，还是神秀的“自然无碍解脱”(敦煌本《无题》一)，都可以看到对道家自然主义的融会。惠能南宗更是将“随缘任运”作为解脱修行观的重要原则。惠能禅宗所言的顿悟之人，亦即所谓“成佛”，在很大程度上与庄子的理想人格和郭象的“圣人”是相通的。所不同的只是在于，庄子的“安时而处顺”是从“以天地为大炉，以造化为大冶”(《庄子·大宗师》)的角度来强调入应顺同自然之化，有叫人复归自然的倾向；郭象的“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”(《庄子·逍遥游》注)，是从调和名教与自然的关系上立论的，表现了他积极人世的人生态度；而惠能的“于六尘中，不离不染，来去自由”(敦煌本《坛经》第31节)，则是从万法性空而无可执著与顿悟自性而任心自然的关系上来说的，体现了他人世而超然的禅者风格。胡适曾十分强调禅宗的自然主义无为哲学与人生观，甚至认为“古来的自然主义的哲学(所谓“道家”哲学)与佛教的思想的精采部分相结合，成为禅宗的运动。…“禅宗的运动与道教中的知识分子都是朝着…“东汉魏晋以来的自然主义的趋势，承认自然的宇宙论与适性的人生观”这个方向上走的。这种看法并非毫无根据与道理。至于这种自然主义的无为哲学与人生观起了怎样的社会作用，那是另外一个问题了。
道家的自然主义比较侧重于从天道自然无为的角度去加以发挥，然后从人与道的统一中强调人道应当顺应天道的自然无为，这就是老子说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)以及庄于说的“不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”(《庄子·大宗师》)而禅宗则从宇宙自然论转向了心性论，以离念、任心为自然，这除了佛教本身的原因外，与儒家心性论的影响也不无关系。禅宗所言之心，实际上就是把老庄之道与儒家之理(性)统一到了“宇宙精神”或“自家生命”，它超越一切言相与二分对立，是一种不可言说，无可执著，自然具足，只可体悟，求之即失的东西。惠能门下常喜欢以“如人饮水，冷暖自知”，“说似一物即不中”来形容它，而这些词句也只是指月之指，非月本身。
禅宗思想的儒学化也是十分明显的。我们知道，佛教的儒学化最初是通过与名教的调和与妥协开始的。随着佛教在中土的进一步发展，儒学化就不仅仅是停留在外部的、表面的层次，而是深入到了佛教理论的内部，甚至核心部分。就禅宗来说，儒家的性善论，思孟学派的“存诚尽性”、“尽心知天”以及《易传》的“生生之谓易”等思想，都渗透到了禅的精神中去。儒家的性善论与佛教的心性本净论本来就不无相通之处。但在印度佛教中心性“本净”重在“本寂”，而中国佛学则比较强调“本觉”，这就与儒家的性善论主张“性知”有很大关系了。孟子的性善论所言之“四端”实即指人先天地具有道德观念的萌芽，是以“知”说“性”的Q)。圣人之性在子思那里又叫做“诚”，所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”(《中庸》第21章)性或诚，同时又是“天道”，因此，思孟学派提出，“尽其心者，知其性也，知其性则知天也”(《孟子·尽心上》)，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”(《中庸》第20章)，要人通过修心养性以达到“至诚”、“知天”即天人合一之境。为此，他们提出了“养心”(《孟子·尽心下》)，“求其放心”(《孟子·告子上》)等等。对照达摩的舍伪归真、与道冥符，弘忍的“守本真心”，或者神秀的观心看净、“常守真心”，尽管他们所守之心与所养之心的内涵不同，目的也不同——一个是要人“了四大五蕴本空、无我”而超脱三界轮回，“远离诸苦，证涅槃乐”(神秀《观心论》)；另一个则是要达到“能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”(《中庸》第32章)，“以不忍人之心，行不忍人之政”——但是，从哲学思维的高度来看，从人心与天道的一致性出发，由尽心守心而达到心境一如的最高理想之境，这却是他们所共有的思想特点。禅宗是在融摄了儒家天人合一的心性论之基础上发挥佛教所特有的教义，其思想的出发点“心性本觉”显然是儒家思想影响的结果。即使是惠能南宗，其解脱之境为自性起智慧观照，顿现万法，万法在自性，其思想路数仍不离心法一如，只是它从般若的角度，更强调心与法皆不可执著而已。
禅宗是依《金刚经》的“应生无所住心”而说无心无念的，所以要求“心心相续，无暂间念，正念不断”(道信《人道安心要方便法门”)，特别是惠能，认为“道须通流”，“心不住法即通流”，通流则必须念念相续，“念念时中，于一切法上无住。”(敦煌本《坛经》第14节，第17节)这里，心无所住之基础是万法性空不实，无法可住，而万法之所以不实，就因为它没有不变的自性，用僧肇的话来讲就是“现法流速不住”(《维摩经·菩萨品》注)，“诸法乃无一念顷住……无住则如幻，如幻则不实，不实则为空。”(《维摩经·弟子品》注)这种中国化的佛教思想与《周易》的“生生之谓易”(《易传·系辞上》)，尽管思想内容根本不同，但在哲学精神与方法上还是相通的。惠能以后的禅宗之所以常以“始嗟黄叶落，又见柳条青”(《五灯会元》卷30《广德延禅师》)来说明佛法大意，以“冬即言寒，夏即道热”(《五灯会元》卷4《赵州从谂禅师》)来提示顺自然之化，认为“行住坐卧，无非是道，悟法者，纵横自在，无非是法”(《五灯会元》卷3《大珠慧海禅师》)，就是因为心与万法都是生灭不息的，而生灭不息，万法无住，同时也就是无生无灭无万法了，所以禅宗人又常说无心无事：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”(《五灯会元》卷7《德山宣鉴禅师》)
至于弘忍叫人不要“随俗贪求名利”以妨碍“守心”，神秀主张“时时勤拂拭”以免清净本心被污染等等，虽来源于佛教，与儒家的“寡欲”、“正心”、“明明德”等却也有——定的相通之处。禅宗最终将禅修融于日常行事之中，将成佛视为不离现世生活而通过个人的修行即可达到的一种精神解脱之境，并不是灰身灭智，脱胎换骨，这在很大程度上也是受了儒家积极人世与修身养性以成圣人思想的影响。
禅宗的儒学化表现在许多方面，它对主体意识的重视，它对人的肯定，乃至它所使用的语言、师徒教授的方法等等，无不渗透着儒家学说的精神，体现出儒学化的倾向。这是一个很有意思，也是很有价值的课题，以后当另作专题研究。在此想要说明的是，在佛教中融人儒家的心性说，这并不自禅宗始，康僧会的“正心”以使“神与道俱”(《法镜经序》)，僧叡的“穷理尽性”(《小品经序》)等等，都早已有所体现。但禅宗的特点在于，它将儒家的心性论圆融无碍地结合到了自己的理论中，使之成为整个禅学理论中不可分割的有机组成部分。
禅宗的中国化除了表现在思想上的儒道佛合一之外，还体现在它的组织形式与禅行生活中，其中特别值得提出来的是它农禅并作，经济上自给自足。任继愈先生曾认为：“禅宗思想中国化，首先在于它从生活方式和生产方式上中国化。”(任继愈《禅宗与中国文化》)这是有一定道理的。在以自给自足的小农自然经济为主的中国封建社会里，印度佛教中那种靠乞食为生的僧侣制度显然不合中国国情，而依靠寺院经济，既容易与世俗地主阶级发生矛盾，也容易受到政治与社会动乱的影D向。佛教的不参加生产劳动，也是它在中国经常受到攻击的主要原因之一。禅宗自东山法门起，就集聚而居，以山地村落为主要活动区域，道信与弘忍等人都身体力行，“役力以申供养”(净觉《楞伽师资记》引《楞伽人法志》)，自食其力。惠能南宗大大发扬了这一传统，全体上下人人参加劳动的“普请之法”被写进了《百丈清规》而成为禅宗的重要轨范，百丈自己则有“一日不作，一日不食”之语广泛流传于禅门之中。他的《百丈清规》是继东晋道安首制“僧尼轨范”(《高僧传·道安传》)以来为中国佛教制定的最详尽的僧规，是佛教中国化的一个重要标志。《百丈清规》是专为禅宗而立的，原貌现已不可见。但从北宋杨亿为重修《清规》而作的《序》中可以看到，它主要是为了使禅宗更加适应中国社会的实际情况而制定的，例如“别立禅居”，“不立佛殿，唯树法堂”，“行普请法，上下均力”等等，既体现了禅宗的特色，又保证了禅宗的进一步发展。人宋以后，丛林制度趋于完备。惠能南宗之所以能在其他宗派衰落之际而广泛流传发展，除了它的法门简便等等原因之外，与它以山地村落为主要根据地，以自食其力为主要生活来源，也是分不开的。
总之，禅宗虽然在许多方面与佛陀精神相通，却并不是印度佛教的简单复制品，它的思想与方法，它的解脱论与修行观，无不融进了儒道等传统思想的内容，本文对此只是作了一个初步的探索，有机会将再作进一步的研究。
(原载《世界宗教研究》1990年第1期)
《略论禅宗的中国化特色》全文阅读结束。